A debreceni KLTE Filozófiai Intézetének gondozásában megjelent kötet a kortárs német filozófia utóbbi két évtizedének termésébôl nyújt reprezentatív válogatást. Mivel elsôsorban a magyarul nem hozzáférhetô, illetve kevésbé ismert szerzôkre összpontosít, ezért természetszerûleg kimaradnak az összképbôl a német filozófiai diszkurzus olyan meghatározó személyiségei, mint Habermas vagy Gadamer — az elôbbi kommunikatív cselekvéselmélete ugyan majdhogynem állandó hivatkozási pont, a gadameri hermeneutika már annál kevésbé, csak elvétve történik rá utalás a kötet tanulmányaiban. Jelen vannak viszont olyan ismerôsebben hangzó nevek, mint K.-O. Apel, M. Frank, Rüdiger Bubner, Odo Marquard, a szociológus N. Luhmann, valamint más, kevésbé ismert szerzôk. A válogatás elsô részében Albrecht Wellmernek a posztmodern észfogalom kontûrjeit felvázoló tanulmányát találjuk, valamint két rövidebb tudományfilozófiai írást, ezt követik Apelnek a kötet egészébe nem a legszervesebben illeszkedô, ám magyarul eleddig hozzáférhetetlen alaptanulmányai Wittgenstein és Heidegger, illetve a wittgensteini nyelvjátékelmélet és a hermenutikai megértéselmélet közötti párhuzamokról; a hátralevô tanulmányokat akár "mûvészetfilozófiaiaknak" is nevezhetjük, szûkebb értelemben az esztétika modern és posztmodern problémáit tárgyalják.

Albrecht Wellmer A modernség és a posztmodernség kritikája. Észkritika Adorno után címû írásának szándéka: az ész és a szubjektum posztmodern de(kon)strukciójával szemben még egyszer esélyt adni az észnek és a szubjektumnak, vagyis egy olyan posztracionalista ész- és szubjektumfogalom kidolgozása, amely a posztmodern leglényegesebb impulzusának "az ész önmeghaladását" (Castoriadis) tartja. A "posztmodern" ész (re)konstrukciója Wellmernél az "azonosság-logikai" és "totalizáló" diszkurzív ész adornói kritikájának a metakritikájaként fogalmazódik meg, mint differenciált és relativizált észkritika. Valójában a diszkurzív észnek a nyelvfilozófiai, illetve elsôsorban a habermasi kommunikatív racionalizmusból ihletôdô rehabilitációjáról van itt szó. A Habermassal szembeni elkötelezettség egyébként a modern — vagy posztmodern — társadalmak kulturális differenciálódására jellemzô jogi, politikai, gazdasági, illetve tudományos, morális, mûvészeti nyelvjátékok redukálhatatlan pluralitásának összeegyeztethetetlensége (diszenzus — Lyotard) vagy összeegyeztethetôsége (konszenzus — Habermas) körül kialakult Habermas—Lyotard vitában elfoglalt álláspontjában is követhetô: bár elutasítja az adornói, a társadalmi nyelvjátékok közötti végleges megbékélésre vonatkozó utópikus elképzelést, a radikális diszenzussal szemben mégiscsak a diszkurzív-kommunikatív észnek a felvilágosodás demokratikus univerzalizmusából eredeztethetô konszenzusteremtô hagyományára hivatkozik. Ezek azonban már az írás konklúziói, amelyekhez egy kissé eklektikus témavezetés során jutunk csak el, egy posztmodernelméleti kollázs, egy mûvészetelméleti Lyotard—Adorno párhuzam és az adornói észkritikának a nyelvfilozófiai korrekcióját követôen — mi csak ez utóbbival foglalkozunk —, amikor is kissé meglepôen érheti az olvasót az, hogy az írás perspektívái valójában társadalom-, illetve politikafilozófiaiak, továbbá némi értetlenkedést válthat ki még az is, hogy miért is kellett ekkora kerülôutat megtennünk azért, hogy a szerzô végre tételesen is hivatkozzon a mindvégig kísértô diskurzushorizontra, a habermasi kommunikatív racionalizmus elméletére.

Wellmer tehát a diszkurzív ész adornói kritikájának a metakritikájaként igyekszik visszaállítani az ész — mint kommunikatív racionalitás —, valamint a szubjektum jogait. Ezért elôször is az adornói—horkheimeri észkritikát kell röviden áttekintenünk. A felvilágosodás dialektikájában az ész egység- és rendszerképzô (totalizáló), objektiváló és ellenôrzô-instrumentáló jellege az ész diszkurzív természetében, a fogalom, a nyelvi jelentés és a formális logika összetartozásában rejlik. Az objektiváló, szisztematizáló és instrumentalizáló ész a modern természettudományokban találta meg klasszikus kifejezôdését, de ugyanígy a racionalizáció újkori folyamata — a modern társadalom és gazdaság bürökráciája, formális jogrendje és valamennyi formalizált intézménye — is ennek az egységalapító, objektiváló, ellenôrzô és diszciplináló észnek a megnyilvánulása.

Természetesen Wellmer is rátér e vállalkozás közismerten aporetikus jellegének az elemzésére. Adorno és Horkheimer kitart a felvilágosodás emfatikus fogalma mellett, amely a felvilágosodás önmagáról való felvilágosodását jelenti, vagyis az azonosság-logikai ész felvilágosítását saját eldologiasító, totalizáló, uralmi természetérôl. A felvilágosodás ezek szerint képes volna saját médiumában, az azonosság-logikai észben korrigálni és felülmúlni önmagát. Ennek az elméleti alapállásnak tulajdonítható az, hogy az azonosság-logikai ész totalizáló jellegének a továbbgondolása Adorno Negatív dialektikájában óhatatlanul aporetikus jelleget ölt. Az észkritika a fogalom közegében a fogalom eldologiasító tendenciái ellen fordul; a "fogalom erôfeszítése" azzá az erôfeszítéssé lesz, "hogy a fogalom erôfeszítése révén meghaladja a fogalmat". Ez tehát a "transzdiszkurzív filozófálás" apóriája: a fogalmiságot, a diszkurzivitást úgy kellene itt átlendíteni a nem-fogalmiba és a transzdiszkurzívba, hogy azért a fogalmiság-diszkurzivitás érvényesüljön. (Az instrumentális ész kritikájának ez az aporetikus jellege ugyanakkor történetfilozófiailag egyfajta utópikus-messianisztikus perspektívát implikál: ahogyan a diszkurzivitást a transzdiszkurzivitás kell hogy felváltsa, ugyanúgy a történelemnek a történelem Más-ává kell válnia ahhoz, hogy az instrumentális ész történetiségébôl átlépjen abba az utópikus most-ba amelyben egyébként a plurális társadalmi nyelvjátékok, a tudomány, a mûvészet, a morál, a politika stb. is megbékélnének.)

Az adornói észkritika aporetikus jellegének okát Wellmer a diszkurzív és a totalizáló ész kritikátlan azonosításában, illetve, ezzel szoros összefüggésben abban látja, hogy ez az észkritika megismétli az európai racionalizmusnak azt a "nyelvfeledtségét", amelyet közben bizonyos értelemben már kritizál. A diszkurzív ész mint instrumentális ész kritkáját Adorno a "jelentéskonstituáló" szubjektum modelljére alapozza. Az adornói észkritika nyelvfilozófiai metakritikájában — és itt Wellmer a szubjektumnak és az észnek a wittgensteini destrukciójára hivatkozik — viszont az "instrumentális ész alapjainál megmutatkozik az a kommunikatív praxis, amely, mivel konstitutív a nyelvi értelem életére nézve, nem redukálható sem egy önfenntartó, sem egy értelem-konstituáló szubjektivitás megnyilvánulására" (45)*. A szubjektum nyelvfilozófiai decentrálása Wellmer számára azt jelentené, hogy felmutatunk egy kommunikatív dimenziót a diszkurzív észen belül. A nyelvfilozófiai kritika így lehetségessé tenné a diszkurzív ész adornói kritikájának differenciálását, amely egyben ennek az észnek a relativizálását is érinti: "... az válik világossá Adorno példáján, hogy a szubjektum nyelvfilozófiai decentrálása az észkritika relativizálására kényszerít: a totalizáló ész kritikája nem a diszkurzív észt illeti, hanem az ész nem kielégítô, rossz, pervertált használatát" (74). A "posztmodern észkritika" tehát a diszkurzív észnek kommunikatív racionalizmusként való rehabilitációját jelenti, és ily módon még egyszer esélyt ad az észnek és a szubjektumnak egy posztracionalista — a felvilágosodás racionalizmusától eltérô — észfogalom keretein belül.

Írása befejezô részében Wellmer az ész önmeghaladásának a programjával összeegyeztethetô politikafilozófiai vázlatot nyújt. A kiindulópont itt a modern vagy posztmodern társadalmakra jellemzô, egymást átszövô nyelvjátékok redukálhatatlan pluralitása, amelyet Lyotard radikális diszenzusként jellemez. Lyotardnál azonban, Wellmer szerint, nyitva marad a "konszenzus néküli igazságosság" kérdése, a posztmodern észre vonatkozó kérdés. A posztmodern tudásra vonatkozó lyotardi elméletet így egy posztmodern praxissal kellene kiegészíteni, ami azt jelentené, hogy a felvilágosodás demokratikus és univerzális eszméit lefordítjuk egy olyan politikai filozófiába, amelyben a nyelvjátékok pluralizmusa az intézmények, formális és informális, lokális és centrális intézmények pluralizmusaként tér vissza. Wellmer szerint a plurális ész politikai dimenziójára vonatkozó reflexióban a marxi problémafelvetést is integrálni kellene. Konklúzióértékû megfogalmazásában: "A polgári társadalom demokratikus univerzalizmusával szemben ma azt a kifogást kell emelnünk, hogy a demokrácia mindaddig irreális marad, amíg be nem hatol a társadalmi élet pórusaiba; Marxxal és az anarchizmussal szemben azt kell kifogásolnunk, hogy ez nem jelentheti az általános közvetíthetôség és harmónia állapotát; a racionalizmus egészével szemben azt az ellenvetést tehetjük, hogy nem számíthatunk sem végsô legitimációkra, sem végsô megoldásokra. Ez azonban nem jelentheti azt, hogy akár a demokratikus univerzalizmustól és annak autonóm szubjektumától, akár az autonóm társadalom marxi projektumától, akár az észtôl búcsút kellene vennünk. Inkább azt jelenti, hogy a felvilágosodás morális-politikai univerzalizmusát, az individuális és kollektív önmeghatározás eszméjét, az észt és a történelmet újra kell gondolnunk. Ennek végrehajtási kísérletében a valódi »posztmodern« impulzust az ész önmeghaladásának tekintem." (83—84)

Írása végén Wellmer még egyszer visszatér a wittgensteini reflexió jelentôségére az ész és a szubjektum filozófiai megmentésében: habár a wittgensteini reflexió szétrombolja az ész eszményeit, a végsô megalapozások fundamentalizmusát, ugyanakkor az észt a változó nyelvjátékok hálózatában lokalizálja. Az észnek ily módon történô lokalizálása Wellmer szerint egyben annak felmutatása is, hogy a racionális argumentációnak nincsenek elvi határai, és hogy a kanti értelemben vett képességeinket nem "szakadék választja el egymástól"¹, ahogyan Lyotard Habermassal szembeni ellenvetése szól. Habermas szerint "az esztétikai tapasztalat már nemcsak azoknak a szükségleteknek az interpretációját újítja meg, amelyek fényében a világot észleljük, hanem ugyanakkor belép a kognitív értelmezésekbe és a normatív elvárásokba is, és megváltoztatja azt a módot, ahogyan mindezek a módozatok egymásra utalnak."² Habermas itt azt állítja — írja Wellmer —, hogy az esztétikai tapasztalatok, a kognitív értelmezések és a normatív elvárások nem függetlenek egymástól, s ez természetesen azt is jelenti, hogy az esztétikai, a morális-gyakorlati és a ténydiskurzusokat nem szakadék választja el egymástól, hanem sokféle módon összefonódnak egymással, még ha az esztétikai, morális vagy igazságérvényesség különféle érvényességkategóriákat képez is, amelyek nem redukálhatóak egyetlen érvényességkategóriára. Ez pedig nem a nyelvjátékok marxi, illetve adornói értelemben vett — megbékélése, hanem a diszkurzusok — Wellmer kifejezését használva — kölcsönös "áteresztôképessége": az egyetlen ész megôrzése a plurális racionalitások összjátékában.

A válogatásban az elsôsorban szociológiai jellegû munkáiról ismert, a szociális rendszerek elméletét az általános rendszerelméletbôl kiindulva megteremtô Niklas Luhmann is jelen van. Ez alkalommal viszont nem az államok vagy a társadalmak, hanem a tudomány — magától értetôdônek tûnô — modernségét vizsgálja. Alapgondolata az, hogy a társadalmi rendszer funkcionális differenciálódása és a tudomány konstruktivista önértelmezése között összefüggés van. "A modern társadalom differenciálódási formája lehetôvé teszi, sôt kikényszeríti az egyes funkcionális területek autonómiáját, ami a megfelelô autopoiétikus rendszerek elkülönülésével jön létre. Ezáltal rákényszeríti ezeket a rendszereket arra, hogy a saját egyedülállóságukra és pótolhatatlanságukra vonatkozó kérdésekre reflektáljanak, továbbá számot vessenek azzal a körülménnyel is, hogy a társadalomban más, ehhez hasonló funkcionális rendszerek is találhatók. A tudás s fôleg az igényes, magasabb szintû tudás tehát csak egyike a társadalmi képességeknek. Másutt dôl el, hogy gazdaságilag hasznosítható-e, politikailag támogatandó-e, nevelési célokra megfelelô-e. [...] A társadalom csak igen sajátos értelemben függ ettôl a tudástól, mivel kommunikációjának autopoiéziszét közvetlenül nem érinti. A tudományos tudásnak sajátos módon kell helyt állnia, s vissza is kell vonulnia, mindig új teljesítményt kell felmutatnia, de egyúttal le kell mondania arról, hogy a társadalom számára újradefiniálja a világot. Senki sem vonja komolyan kétségbe a tudománynak a világról adott leírásait mindaddig, amíg ô maga hisz bennük; ám érvényességük nem vihetô át korlátlanul más kommunikációs rendszerekre" — írja Luhmann. Ugyanehhez a tudományfilozófiai, tudománykritikai perspektívához sorolható még Kurt Hübnernek A tudományos ész és a posztmodern kor címû írása, amely a tudományos és a mitikus-vallásos tapasztalatrendszerek közötti ontológiai-formális megegyezéseket elemzi.

Századunk filozófiai arculatát minden valószínûség szerint két gondolkodó fogja maradandóan meghatározni: Wittgenstein és Heidegger. Elképzelni is nehéz két olyan filozófust, akinek szemlélete, szellemi magatartása és világlátása ennyire különbözô lett volna. Mégis se szeri se száma azoknak a mûveknek — publicisztikának, tanulmányoknak, könyveknek és elôadásoknak —, amelyek a két gondolkodó munkásságában hasonlatosságokat vélnek vagy igyekeznek felfedezni. Hogy csak jelzésszerûen említsünk neveket: olyanok foglalkoztak a tárgykörrel, mint Georg Steiner, Karl Friedrich Gethmann, Michael Murray, Thomas Reutch, Hubert Deyfus stb.³ Karl-Otto Apel komparatista tanulmánya ezek között igen elôkelô helyet foglal el, hiszen kétségkívül ezt idézik és exponálják leggyakrabban a tárgykör ismerôi és kutatói. Magyar nyelvterületen eddig ketten is méltatták, olyanok, akiknek a magyar nyelvû Wittgenstein-recepció talán a legtöbbet köszönheti: Neumer Katalin és Nyíri Kristóf.

Apel Wittgenstein és Heidegger. A lét értelme és a metafizika értelmetlensége címû tanulmányának sikere és erôssége valószínûleg az összehasonlítás általa választott szempontjában rejlik.

Ami — Apel véleménye szerint — közös Wittgenstein és Heidegger gondolkodásában, s ami e két gondolkodó mûvét egybekapcsolja, az a hagyományos metafizikától való "jelentéskritikai" vagy "értelemkritikai" (131) eltávolodás. Más szavakkal az a "jelentéskritikai gyanú", amely a metafizika lényegi kérdéseit mint értelmetleneket leplezi le. Míg ez a gyanú Wittgenstein esetében erôteljes nyelvkritikai magatartást eredményez, addig Heideggernél a "lét értelmére" irányuló kérdés megismétlésének szükségességét bizonyítja, s egyben a hagyományos metafizika fogalmiságának destrukcióját eredményezi, egy olyan — nem teoretikus — nyelv révén, mely eredendôbben kötôdik a "jelenvalólét" mint a "világban-benne-lét" egzisztenciális móduszához.

Wittgensteinnak az életpraxissal összefonódó mindennapi "nyelvjátékai", véli Apel, nagyon is Heidegger mindennapi "világban-való-létére" emlékeztetnek.⁴ Ezt támasztaná alá az a tény, hogy — miként Apel írja — "Wittgenstein [...] a nyelv implicit ontológiájának problémáját kifejezetten a praxis problémájának tartja" (147).

A nyelvjáték eszméjének hátterében persze Wittgenstein nagyon is sajátos jelentésfelfogása áll, amit ma a jelentés "használatelméletének" nevezünk.

Wittgenstein szakít azzal a — Platóntól eredeztethetô — elképzeléssel, miszerint "a nyelv szavai azáltal jutnak »jelentésükhöz«, hogy »valamit jelölnek« (164). Ez az elképzelés azt feltételezi, hogy, ha visszavezetnénk egy szó jelentésének alapjául szolgáló képzetsémát annak eredetéig, kiderülne, hogy szavaink nem mások, mint meghatározott "dolgok", vagy "tárgyak" nevei. Wittgenstein ezzel szemben azt állítja, hogy "az esetek nagy részében —, ha nem is minden esetben —, amikor a »jelentés« szót használjuk, a szót így magyarázhatjuk: egy szó jelentése — használata a nyelvben"⁵. Egy szó használata mindig egy nyelvjáték része. Nyelvjátékainkra s ezzel együtt szavaink használatára azonban nincs magyarázat. Ha mégis, akkor egy meglehetôsen nagy ívû analógiával, figyelembe véve Wittgenstein posztumusz mûvét (A bizonyosságról címût), s kizárólag azzal a céllal, hogy a hasonlatosság eszméjét igazoljuk, azt mondhatnánk, hogy nyelvjátékaink végsô alapját cselekedeteink és egész életgyakorlatunk alkotják. Más szóval, ha nyelvjátékaim végsô alapjára és magyarázatára kívánok rámutatni, csak azt mondhatom: így cselekszem, így élek. Egy nyelvet elképzelni annyit jelent, mint egy életformát elképzelni.

Másutt Wittgenstein a szavak funkcióját a szerszámosládában lévô szerszámokkal hasonlítja össze: "Gondolj a szerszámokra a szerszámosládában: van benne kalapács, harapófogó, fûrész, csavarhúzó, mérôrúd, enyvesfazék, enyv, s vannak szögek és csavarok. — Amilyen különbözô ezeknek a tárgyaknak a funkciója, olyan különbözô a szavaké is."⁶

A mondottak kétségkívül hasonlatosságot mutatnak a Lét és idô egyes szöveghelyeivel. A "jel" természetét elemezve például Heidegger arra a következtetésre jut, hogy "a jel valami ontikusan kézhezálló, mely mint meghatározott 'eszköz' egyszersmind olyansvalamiként mûködik, ami a kézhezállóság, az utalásegész és a világiság struktúráját mutatja".7 Ha Wittgenstein felfogását "használatelméletnek" neveztük, akkor Heideggernél — Nyíri Gethmanntól kölcsönzött javaslata nyomán — a "jelentés" egyfajta "eljáráselméletérôl" beszélhetünk. De ezzel vége is a hasonlóságnak.

A különbségekrôl szólva mindenekelôtt azt kell megemlítenünk, hogy a két gondolkodó célja alapvetôen eltér egymástól. Nyelvkritikai és jelentéskritikai megfontolásaikban homlokegyenest ellenkezô célokat követnek. (Igaz, Apel úgy véli, hogy Heidegger és Wittgenstein nézetei e céloktól függetlenül is összehasonlíthatók).

Wittgenstein mindvégig megôrzi antispekulatív magatartását. A metafizikát mindig is fogalmi eltévelyedésnek tekintette, a nyelv "üresjáratának", a metafizika fogalmairól meg azt gondolta, hogy vissza kell vezetni ôket köznapi használatukra, s akkor bebizonyosodik értelmetlenségük. Vagy más szóval: bebizonyosodik, hogy szavaink némelyikéhez nem fûztünk jelentést. "Amikor a filozófusok egy szót használnak — 'tudás', 'lét', 'tárgy', 'Én', 'mondat', 'név' —, és a dolog lényegét igyekeznek megérteni, mindig meg kell kérdeznünk magunktól: vajon használják-e valamikor is ténylegesen így ezt a szót abban a nyelvben, ahol honos? — Mi a szavakat metafizikai használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra"⁸. A nyelv megbabonázza értelmünket, s "a filozófia harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel értelmünket megbabonázza"⁹. A filozófia tehát nem magyarázat, és még kevésbé teória, hanem gyakorlat és tevékenység: nyelvi terápia. Eredménye abban áll, hogy felfedezzük valamirôl (például a metafizikáról): egész egyszerûen értelmetlenség.

Másfelôl Wittgenstein meg volt gyôzôdve arról, hogy köznapi "nyelvünk minden mondata, »úgy, ahogy van, rendben van«"¹⁰. A filozófia tehát köznapi nyelvhasználatunkba nem avatkozhat bele, és azt még csak nem is érintheti. Maximum leírhatja. "Minden magyarázatnak el kell tûnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie."¹²

Heidegger, éppen ellenkezôleg, az elôzetes létmegértés tényébôl s ennek nyelvi feltételeibôl kiindulva arra tett kísérletet, hogy a köznapok nem teoretikus nyelvében rejlô létmegértést "radikalizálja", s ezáltal a hagyományos metafizikának a dologiságból kölcsönzött terminológiáját meghaladja. Úgy gondolta, hogy a köznapi nyelv által közvetített elôzetes létmegértés eredendôbb módon artikulálja a jelenvalólét létét, mint a hagyományos metafizikának a szubsztancialitásra alapozott fogalmisága, s ekképpen az elôzetes létmegértés és a megfelelô nyelvi erôforrások "radikalizálása" a jelenvalólét autentikus "önmegértésére" vezet. Helyesen mutatja ki errôl a törekvésrôl Apel, hogy a nyelv reflexivitását s ezzel egy idôben a "jelenvalólét" "önreflexivitását" elôfeltételezi. Ez mindenképpen olyan következmény, amit Wittgenstein elutasított volna. Hiszen a filozófia nyelvhasználata éppen azért minôsül az ô szemében "illegitimnek", mert reflexív. Wittgenstein úgy gondolta, hogy nyelvhasználatunk s kiváltképpen a köznapi nyelv használata nem reflexív. Erre utal a "tudni", "gondolni" szavak grammatikájának elemzése a Filozófiai vizsgálódásokban s a késôbbi feljegyzésekben, amelyeket Wittgenstein helyettesíthetôknek vélt a "szabálykövetô magatartást" leíró szavak, illetôleg a 'képesnek lenni', 'abban a helyzetben lenni' szavak grammatikájával, s amelyekrôl, a maguk során, úgy gondolta, hogy rokonságot mutatnak a 'megérteni' szó grammatikájával.

Talán ez lehetne az összehasonlításnak egy olyan szempontja, ami nemcsak a hasonlóságokat, hanem a lényegi különbségeket is napfényre hozná: összehasonlítani a 'megérteni' szó grammatikájának wittgensteini elemzését azzal, amit Heidegger a "létmegértés" természetérôl mond. Soron következô, Wittgenstein és a hermeneutikai megértés problémája címû tanulmányában Apel a "megértés" hermeneutikai elméletét a késôi Wittgenstein nyelvjáték-elméletével összevetve a szituatív értelem-megértés fogalmában próbálja a két történelmileg különálló tradíciót egymáshoz közelíteni.

A kötet egészét tekintve harmadik — akár tematikusnak is tekinthetô — tömb Peter Bürger Az ész és ami más, mint az ész címû írásával kezdôdik, és az ez után következô "esztétikai" avagy "esztétizáló" kérdésfelvetésnek az ívét Odo Marquard Összmûalkotás és azonosságrendszer címet viselô tanulmánya zárja. Ez utóbbi kötetzáró mû mintegy lehetôséget biztosít e "blokk" "visszaolvasására", vagy — amennyiben "reprezentatívnak" fogadjuk el a válogatást — akár a kortárs német filozófia kardinális problematikáit is vázolhatjuk.

Vállalván a túlzott leegyszerûsítésbôl adódó félreértések, -értelmezések kockázatát, címszerûen a következôképp summázhatnánk a központi kérdést: ráció és/vagy mítosz? Történetiségében tekintve ez a kérdés a német romantikáig nyúlik vissza, filozófiailag Schelling explicitálta (gondoljunk A mûvészet filozófiájára, vagy — a filozófiatörténeti korszakolást felhasználva — a "mitológia", illetve a "kinyilatkoztatás" filozófiájára). Manfred Frank A költészet mint új mitológia címû, nagy gonddal megírt dolgozatában felfedi a fentebbi kérdéskör eszmetörténeti gyökereit: "Lessing nyomatékosan hangsúlyozza, hogy az emberiség éppen felsejlô, harmadik korszakának elôfeltétele ugyan a felvilágosodás (89), de éppúgy, mint az emberiség egész történetének, ennek is szüksége van egy transzcendens kinyilatkoztatásra, azaz — idéz Lessing Erziehung des Menschengeschlets címû mûvébôl — »indító lökésre, amelyhez az emberi ész magától sohasem jut hozzá« (77)" (270). Továbbá Frank szerint közvetlenül Lessinghez kapcsolódik majd Schelling is (elôtte még Novalis és Friedrich Schlegel), amikor azt írja a Philosophie der Mythologieban: "»A magára hagyott ész [...] nem lenne képes saját igazolására ama vezetô, ama númen nélkül«: amikor mint eszközrendszer alkalmatlan a folyamat végsô célját immanensen igazolni, akkor — »egyedül önmagára hagyatva« — »a teljes értelmetlenségben kellene elenyésznie«" (271). Azaz, teoretizálja a tételt Manfred Frank, "sem az analitikus ész, sem a logika nem tudja megalapozni magát a saját eszközeivel, ezt Fichte Kantra, Schelling pedig Hegelre vonatkozóan igazolta" (273). Ezt nevezi Frank "logoszválságnak".

Két fontos adalékot emelnénk ki a fentebb idézettekbôl: 1) egyértelmûen a felvilágosodásról mint "elôfeltételrôl" és annak kritikájáról van szó (érdekessége ennek a vonatkozásnak, hogy a német modern—posztmodern vita is ebbôl indul ki); 2) M. Frank (és túlnyomórészt szerzôink) olvasatában meg sem kérdôjelezôdik a német filozófiai gondolkodás linearitása, fogalmazhatnánk úgy is, hogy "teleológiája". Ami viszont furcsának tûnik ebben az összefüggésben, hogy a heideggeri kérdések szinte teljesen hiányoznak tárgyalásuk horizontjából (leszámítva egy-két, általánosságra szorítkozó megjegyzést), valamint az is, hogy például Nietzsche csak Wagner vagy Schopenhauer kapcsán kerül hangsúlyozottabban elôtérbe. Ha jelzésértékûként értékeljük ezt a tényt, akkor érthetôvé válik, hogy a ráció és mítosz ellentétezésében miért nem a racionális—irracionális oppozíció kap fôszerepet, hanem a mítosz mint valamiféle más megismerési, "világértelmezési modell", legyen szó a Schelling által is hirdetett "új mitológia" szükségességérôl, avagy az "Aranykor" inspiratív szereppel bíró "eredendô", "eredeti" mitológiájáról.

Kettôs osztatú ez a megoldási kísérlet: egyrészt a mítosz "ebben az értelemben — írja Frank — az analitikus lógosznak nem az ellentéte, hanem az ellenôre volna — a totalitás nevében" (267), másrészt — legalábbis saját romantika-interpretációjában — a költészet az, amelyik "alkalmas arra [...], hogy az analitikus ész legitimációs deficitjét kiegyenlítse" (273).

Egészen pontosan mirôl is van szó? Odo Marquard — érzésünk szerint a kötet egyik legjobb tanulmányában — feltérképezi a kérdéskör történeti elôfeltételeit. A leglényegesebb ezek közül az, hogy mivel "kétségek közé kerül Istennek és az isteni teremtésnek, mint a teljességnek a fogalma", szükségszerûvé válik egy új "összesség"-fogalom kidolgozása. Mivelhogy az "emberben mint teljes valóságának reális összalkotójában — mint a természet összurában, a történelem összcselekvôjében — a saját összuralmunkkal szembeni jogos kétely miatt nem igazán hisznek", kénytelen-kelletlen olyan új fogalmat kellett kiválasztani, amelyet "ez az eldöntetlenség (az Isten vagy az ember) nem zavart, mivel mindkét össz-szemlélettel és összcselekvô koncepcióval szemben semleges maradt" — és ez nem más, mint a "rendszer" (416).

Az igazi probléma Marquard számára sem a rendszerközpontú filozófiák "sikere" lenne, vagy az, hogy "szakítva a mechanikus mûtermékkel, a mûalkotás emfatikussá és esztétikaivá válik" (415) (ez volna az "esztétikai korszak" "modern folyamata") , hanem az, hogy a kettô összekapcsolásának eredményeként "a rendszer mûalkotássá, a mûalkotás rendszerré válik" (416).

Érdemes hosszabban idéznünk: "Amikor a valódi alkotóknak — az Istennek és az embernek — nehézségeik támadnak az össz-rendszerrel (a rendszerfogalom maga is azt jelzi, hogy nehézségek támadtak), akkor a fantasztikus alkotók lépnek a porondra: a mûvészek, akik bezzeg a teljesség teljes embereiként ugranak elô, s így az összesség (a rendszer) esztétikailag, mûalkotásként definiálódik, végül pedig (következésképpen) konkrétan is megindul a hajsza azon mûalkotás után amely maga az összesség" (416—417). Ezen premisszákból logikusan következik az a lépés, amikor a valóságot mûalkotássá vagy megfordítva: a mûalkotást valósággá nyilvánítjuk —, ami nem más, mint az "illúzió hatalomra emelése". És ebbôl problémákkal terhes következmény adódik: "Ahol a mûvészet, az illúzió azonosság-rendszertani alapokon eggyé válik a valósággal — írja Marquard —, ott a valóság maga ölti magára az illúzió felfogását; a mûvészetnek éppenséggel van köze a valósághoz, de a valóságnak magának már semmi" (432). Tehát bekövetkezik az ún. "társadalom esztétizálódása". Megkockáztathatjuk azt az állítást, hogy tulajdonképpen ennek az "átesztétizált társadalomnak" a belsô problémái alkotják a német "posztmodern" gondolkodás tétjét, ami, érdekes módon, mintha kizárólag a francia posztmodernizmusra — fôleg Baudrillard figurájával a középpontban — adott válasz lenne (lásd Dietmar Voss, valamint Klaus R. Scherpe írásait). Jellemzô (?), hogy teljesen kimarad a Rorty nevével fémjelezhetô pragmatista vonal, ugyanakkor igen erôs kötôdést fedezhetünk fel a — gyökereiben ismét csak Schelling és Hegel rendszereihez fûzhetô — posztmarxista koncepciókhoz (Adorno, Lukács, Walter Benjamin, hogy csak a leggyakrabban "foglalkoztatott" szerzôket említsük).

Térjünk vissza a "valóság mint mûalkotás" eszméjéhez, illetve Odo Marquard megfogalmazásában "az illúzió teljhatalmához". Nem áll szándékunkban végigkövetni Marquard filozófiatörténeti vázlatát az összmûalkotás eszméjének azonosságrendszertani megvalósítása során bekövetkezett "csôd"-jérôl, tanulságosabb az összmûalkotás marquard-i tipológiája. Legalább négy típust különít el: Elsô"a direkt pozitív mûalkotás"-t, amely az "összes egyedi mûvészetet egyetlen mûalkotásban kapcsolja össze, hogy ezáltal a valóság rangjára jusson" (425), példa rá Richard Wagner; második a "direkt negatív összmûalkotás", "amelyik egyetlen élmûalkotásban rombolja le az összes egyedi mûvészetet, hogy ezáltal a valóság rangjára tegyen szert" (427), például a futurizmus, dadaizmus, szürrealizmus vonzási körzete, ami — írja Marquard — "a mûvészetnek az átpolitizált utcával való színpadias szövetsége" (uo.), s mint ilyen, szintén egyoldalú. Hozadéka az is, hogy "kizárólag csoportok kormányoznak: mégpedig ott is, ahol a politika a forradalmi happeningeken keresztül »karnevalizálódik«, amelyekre néha elutazik az ember, mint a beavatottak a bayreuthi ünnepi játékokra" (428), tehát "politikai szaturnáliákról" beszélhetünk; ide sorolhatjuk még a mai környezetvédelmi demonstrációkat is, amelyek szerzônket a barokk pasztorálokra emlékeztetik, a "késô polgári világ pásztorjátékai"-nak nevezi ôket. Harmadik típus "a közvetett módon szélsôséges mûalkotás", mely magára a valóságra törekszik, "ámde úgy, hogy ennek a valóságnak csupán egyetlen részét látja vagy inszcenálja esztétikailag, a rendkívüli állapotot" (429), ez nem más, mint a politika esztétizálása (fasizmus, kommunizmus), amely — és itt Walter Benjamint idézi — "...egyetlen pontban fut össze.. Ez a pont a háború." (uo.) Utolsóként Marquard a "közvetetten nem-szélsôséges mûalkotás"-t említi, amely kísérletet tesz arra, hogy "újból az egész valóságot esztétizálja, mégpedig a nem extrémet, azaz a valóság normális állapotát" (430). Érzékletes példái: az "egyedi szatócsbolttal szemben a szupermarket: a »minden áru egy fedél alatt« jelszavával" (431), amelyek "mesterséges paradicsomok" (Baudelaire), és ezen "érzelemmentes átesztétizálás" folyományaként értelmezhetjük a következô megállapítását: "a világhoz mint akarathoz és képzethez hozzátartozik a világ mint pirula és kiállítás is [die Welt als Pille und Ausstellung]" (431).

Marquard levonja a következtetést: "Az azonosságrendszertani program, az összmûalkotás eszméjének iniciális formája éppen a tervezés ezen esztétikája folytán szabadul meg manapság saját átmeneti korlátaitól a nagy integrált össztervekben, amelyek — szidalmazva, mint technokrácia és magasztalva, mint reformperspektíva — igazából a valóság esztétikái, melyek az egész valóságot újólag egy integrált összmûalkotássá akarják tenni" (431-432).

Láthatjuk, hogy a címszerûsített "ráció és/vagy mítosz" általánosságában tág teret biztosít — minek is? A szövegek/gondolatok felfejtése során az olvasóban egyre erôsödik a gyanú: tulajdonképpen azok a központi kérdések köszönnek vissza, amelyek a klasszikus német idealizmust mûködtették. Olyan "metafizikus" témák, mint az "igazság", illetôleg a "szabadság" problematikája s velük szoros összefüggésben a "valóság"-, "természet"-, "történelem"-felfogások etc.

Viszont Schelling sokat idézett maximája, miszerint "a mûvészet a filozófia igazi organonja", mára már kétellyel illethetô. Ahogy Rüdiger Bubner másutt fogalmaz: "Az éles pillantású szemlélô számára az esztétikának ez a mindenütt jelenlévô vonatkozása az igazságfogalomra s ezzel a filozófiára, e mûvészetnek a filozófia fogalmisága által történt gyarmatosításaként tûnhet föl."12

Végezetül pár szót a kötet szerkesztésérôl: mindenféleképp alapos munkálatokat sejtet maga a bô kritikai apparátus és a lelkiismeretes szöveggondozás. Vélhetôleg nem a fordítóknak, talán sokkal inkább ennek az egyébként is kissé hermetikus német akadémiai filozófiai diszkurzusnak róható fel a kötet egyes szövegeinek stiláris egyenetlensége és majdhogynem élvezhetetlensége.

JEGYZETEK

*. A szövegtestben használt oldalszámok a recenzált kötetre vonatkoznak. Más mûvekre való utalás esetén jegyzetben adjuk meg a forráshelyet.

1. Lyotard: Mi a posztmodern? Nagyvilág, 1988. 426.

2. J. Habermas: "Egy befejezetlen projektum — a modern kor". In: A posztmodern állapot. Századvég. Bp., 1993. 173.

3. Az említettek és más szerzôk hozzájárulásáról Wittgenstein és Heidegger komparatista irodalmához az olvasó Nyíri Kristóf professzor tanulmányából tájékozódhat (Wittgenstein és Heidegger. In: A hagyomány filozófiája. T-Twins. Bp., 1994.)

4. Nyíri.: i. m. 85.

5. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz. Bp., 1992. 42.

6. I.m. 23.

7. Heidegger: Lét és idô. Gondolat. Bp., 1989. 196.

8. Wittgenstein. i.m. 80.

9. I.m. 79.

10. I.m. 75.

11. I.m. 79.

12. R. Bubner: A jelenkori esztétika némely feltételérôl. In: Athenaeum. 1991. I/1. (Mi az esztétika?). 171.

Kortárs német filozófusok. KLTE Filozófiai Intézet. Debrecen, 1997. Szerk. Nyizsnyánszki Ferenc.