1. Hit, világ, hitvilág — versben

Mily Isten volna, kintrôl halva pusztán,
s csak pergetve a mindenséget ujján?
Úgy illik, bentrôl mozgassa a létet,
életet adjon s ô legyen az élet,
úgyhogy mi benne él, hat, benne szó,
abban ô legyen lélek és erô.
(Isten, kedély és világ)

Csupa ellentét e látomás: Isten és mindenség, lét és élet, kint és bent, lélek és erô. Az ellentét azonban nem diszharmónia forrása, nem kárhoztatandó, hanem csodálni való, mert ebbôl fakad minden:

Áldd érte, idô fia, hát az Urat,
hogy szétválasztotta a pólusokat

— így tehát ebbôl fakad a lehetséges harmónia is:

Végsô nyugvás csak úgy lehet itt,
ha pólus a pólussal érintkezik.

E mindenség-vízió kétszeresen polemikus: egyfelôl elutasítja azt a mechanikus világképet, amely Istenben a nagy óramûszerkezet megalkotóját és mozgatóját látja, másfelôl azzal az elképzeléssel is vitázik, amely a világ anyagi, természeti lététôl független, pusztán szellemi lényegû Istent feltételez. Goethe istene lélek és erô, vagyis nem megfoghatatlan szellemlény, hanem léte a fizikai világban nyilvánul meg, abban hat, olyanformán, ahogy azt az ókor görög gondolkodói nyomán a reneszánsz filozófusai állították.

És ami szintén nem mellékes: ez a filozófia az emberi létezést ugyanebben a rendben helyezi el. A maga szûkebb körében, saját földi, korlátozott életviszonyai között az ember is lélek és erô, azaz több, mint a természet engedelmes, elmúlásra ítélt egyede. Ha méreteinél fogva az ember csupán parányi része is a mindenségnek, természetét tekintve egylényegû az istenséggel. Ezért is érti annak mibelétét, kívánkozik vissza annak körébe:

Örök nyugalomban a Kozmosz Atyja
világunkat magába fogadta.

A Fiút tömérdek munka várta,
hisz Megváltónak jött a világra.
Amit tanított, szenvedett,
ma is csodaszámba megy.

Azután a Szentlélek jön itt,
fôként pünkösdkor mûködik.
Hogy honnan és hova libeg,
még senki sem orrontotta meg.
Kis idôt adnak csupán neki:
ô kezdi és ô végezi.

Ezért álság nélkül a régi
Credót szánk híven megismétli:
Sóvárog bennünk már a Lét:
örök Szentháromság! — feléd.
(Szentháromság)

Ha az utolsó szakasz hitvallásszerû, imádságos fordulatát nézem, a vers a jó keresztény átszellemült fohásza, aki boldogan vallja: földi pályája végeztével abban a kegyelemben részesül, hogy egyesülhet az isteni hármassággal. Ám ha a vers egészét nézzük, aligha kerülhetjük meg a felismerést, hogy ez a hit többszínû, több rétegû, mondhatni több-értékû. Mindjárt a tagolása elgondolkodtató: két sor jut benne az Atyának, négy a Fiúnak, hat a Szentléleknek — ezek után következik a lezáró Credo.

Az indító sorok némileg perelnek a fentebb idézett szakasszal: a létet belülrôl mozgató Isten helyett itt az áll: az Atya "világunkat magába fogadta". Nem is akárhogy, hanem "örök nyugalomban". Persze az ellentmondás feloldható oly módon, hogy itt a hármasság elsô tajáról van szó, míg amott a kijelentés az istenségre magára vonatkozott. Ezzel együtt is ez elsô két sorban olyan visszatekintést — nem reminiszcenciát! — érzek az istenhitnek a kereszténységet megelôzô hagyományára ("örök nyugalomban", "a Kozmosz"), amely például a Teremtés gondolatát megkerülve foglalja szintézisbe az Aya-Isten lényét.

Gótikua freskóvázlat — mondanám a második szakaszról. Naivan mesélô hangja úgy szállítja le a megidézett isten-alakot az emberi érzékelés szintjére, ahogyan azt a középkori katedrálisok mûvészete tette ("hisz Megváltónak jött a világra", "ma is még csodaszámba megy"). E naivitásban ugyanakkor játékos, szinte pajzán szellem bujkál, s csak találgatni tudjuk, hogy inkább a tisztelettudó vagy az oktondi ámulaté-e. Még a logika is sántít, mintha ugyancsak azt sugallná: ez a gondolkodás oly egyszerû, oly kezdetleges még, hogy a báját kell csodálnunk, nem pedig a mélységét: a Megváltó a tennivalók elvégzése végett jött a világra, ez volt az ô küldetése. (Zárójelben: a "tömérdek munka" kétségtelenül a görög héroszok próbatételeivel asszociálható. Megjegyzendô továbbá, hogy Krisztus küldetésének a munka fogalmával való társítása részint deszakralizálja az evangéliumi történetet, részint a goethei gondokodásnak megfelelôen fölértékeli a cselekvést, azt ami a világban elvégzésre vár.)

A hang nem változik a Szentlélekrôl szóló szakaszban sem. Derûs, majdnem csipkelôdô hang, hiszen nevéhez így fûz magyarázatot: "fôként pünkösdkor mûködik", lényérôl pedig, amely könnyedén "libeg", csak annyit tudunk meg, hogy kifürkészhetetlen. Mindamellett az utolsó sor úgy szûkíti, hogy egyúttal tágítja is lényét: "ô kezdi és ô végezi" — ez hivatásnak sok, nagyon is sok, elvégre ô a lélek.

Talán semmi nem vall inkább arra, hogy a színek és értékek többféleségét okkal érezni e sorokban, mint az, ahogyan az utolsó szakasz "álság nélkül" kész ismételni a Credót. A tiszta komolyság bejelentése a netán óvatlan olvasót figyelmezteti: a hármas istenség képe, amelyben saját magunkat szemléljük — így ez a költemény is — saját képünk az istenirôl.

2. Az istenirôl és az emberirôl — prózában

Aztán vallási kérdésekrôl beszélgettünk, meg arról, hogyan élnek vissza Isten nevével. «Úgy kezelik az emberek — mondta Goethe —, mintha ez a megfoghatatlan, elképzelhetetlen legfôbb lény alig különbözne tôlük. Különben nem mondanák, hogy Úristen, Jóisten. Közhellyé válik számukra, különösen a papok számára, akik naponta a szájukra veszik, puszta névvé, amitôl nem is jut már semmi az eszükbe. Ha áthatná ôket nagysága, elnémulnának, s tiszteletükben meg sem akarnák nevezni».

(Eckermann: Beszélgetések Goethével. 1823. december 31.)

A költô-bölcselô úgy beszél itt, mint a próféta, mint a tízparancsolat ôre: "Isten nevét hiába ne vegyed!" E szigor épp azt látszik elvitatni a kereszténységtôl, aminek kétezer éve szakadatlan terjedését köszönheti, hogy tudniillik egyszerre volt titokzatos és közvetlen, éteri és konkrét, ünnepi és hétköznapi. Elnémulni Isten elôtt, ha nem is a félelemtôl, de a tisztelettôl — mennyire ôsi, ószövetségi gondolat ez, mennyire a távolságot hangsúlyozza, amely az embert Teremtôjétôl elválasztja, nem pedig az otthonos közelséget, amelyben minden hívô lélek az isten bizalom részesének érezheti magát! A gyarló emberi tudat szintjére leszállított "megfoghatatlan, elképzelhetetlen legfôbb lény" — banalitás, amelyben elvész nemcsak az istenség lényege, hanem a világé is, amelybe az ember beleszületett. E lényeg maga a távolság, és vele együtt a titok — ezekbôl meríti értelmét mind az isteni felfogásának, mind a világ megismerésének törekvése. Ez nem a szeretet vallása, hanem azé a világrendé, amelyben az emberi kiválóság — más szóval az erkölcs és a költészet — számára csaki akkor van hely, ha a nála mérhetetlenül kiválóbb szilárdan ôrzi a maga pozícióját.

Sokatmondó ebben a tekintetben két élmény ismertetése a Költészet és valóság lapjain. Az elsô Lavater nevéhez fûzôdik, aki — mondja Goethe — olyannyira összekapcsolta az emberiségrôl vallott felfogását Krisztus személyével, hogy mindenkit rá akart venni, kövesse ôt ezen az úton. "Vagy Krisztus-hívô, vagy ateista!" — a kiélezett felszólítás ellenérzést vált ki a költôbôl, aki magáról azt tartja, hogy "szívben és lélekben" kapcsolatot tart ugyan a keresztény vallással, de a Lavateréhoz fogható "valósággal fizikai odaadás" távol áll tôle, mivel ellentétes az általa mind kedveltebb "liberális világiassággal". Itt olvasható azután az a hosszabb fejtegetés tudás és hit viszonyáról, amely jobban megvilágítja Goethe álláspontját:

Tudás és hit ellentéte még nem került napirendre, de a két szó, meg a hozzájuk fûzôdô fogalom alkalomadtán fel-felbukkant, és az igazi világmegváltók azt állították, egyik éppoly megbízhatatlan, mint a másik. Ezért abban tetszelegtem, hogy mindkettô mellett lándzsát törjek, ám ezzel sem nyertem meg barátaim elismerését. A hit dolgában — fejtegettem — minden csak azon múlik, hogy az ember higgyen: hogy mit hisz, az teljesen mindegy. A hit biztonságot ád jelenre, jövôre, és ez a bizonyosság egy kifürkészhetetlen, emberfölött, hatalmas lénybe vetett bizalmunkból fakad. Ezen a rendíthetetlen bizalmon múlik minden, de hogy milyennek képzeljük azt a lényt, az egyébként adottságainktól, sôt külsô körülményeinktôl függ, és ezért teljesen mindegy. A hit szent edény, amelybe mindenki a maga érzését, értelmét, fantáziáját tölti, s azt hozza áldozatul legjobb képessége szerint. A tudással azonban éppen fordítva vagyunk: nem az a fontos, hogy egyáltalában tudjunk, minden azon fordul meg, hogy mit tudunk, milyen jól és milyen sokat tudunk. A tudásról ezért vitatkozni is lehet, mert helyesbíthetô, tágítható, szûkíthetô. A tudás a részlettel kezdôdik, végtelen és alaktalan, sohasem foglalható egységbe, legföljebb ábrándjainkban, ezért tehát mindenkor ellentétben van a hittel.

(Költészet és valóság. III. Rész.)

Valóban világias, valóban liberális! Amellett azonban, hogy milyen könnyed, minden dogmától elrugaszkodó a hitnek ez a szemlélete, látnunk kell azt is, mennyire középen áll a pólusokat összekötô tengelyen, mekkora bölcsességgel védelmezi a kívánatosnak vélt egyensúlyt. Ahogyan nem hit-buzgó, ugyanúgy nem tudás-buzgó sem, vagyis távol tartja magától a merev ellentétezést, mint amely nem illik a világ és az ember természetéhez. Sôt, ha a két fogalom kibontását nézzük, semmi kétség, hogy erôteljesebb, körvonalazottabb, mondhatni lelkesebb a hit meghatározása, mint a tudásé. Ami pedig különösen szép benne, az a gondolkodás irányvonala: elôbb relativizálja, minden felekezeti kötöttségtôl eloldja a hitet ("az ember higgyen: hogy mit hisz, az teljesen mindegy"), ezt követôen pedig abszolút értékét emeli ki ("szent edény"). Szabadon választott, szabadon vallott hit, a gondolkodó és bensôségesen érzô ember hite — a meghatározás ekként igencsak közel áll ahhoz, ahogyan a 20. század európai/nyugati civilizációjának embere ragaszkodni próbál hitéhez.

3. Túlvilág és történelem

Vallási, tudományos és politikai téren egyaránt meggyûlt a bajom amiatt, hogy nem színleltem, s volt bátorságom kimondani, amit éreztem.

Hittem Istenben, a természetben és abban, hogy a jó gyôz a rosszon: de a kegyes lelkeknek ez nem volt elég, ôk azt akarták, hogy higgyen azt is, hogy három annyi, mint egy, és egy annyi, mint három. Ennek azonban ellene szegült lelkem valóságérzéke, s azt sem láttam be, hogy a legcsekélyebb mértékben is jobb lett volna nekem attól, hogy hiszek benne."

(Eckermann, 1824.I.4.)

Az idézett mondatok után hosszabb fejtegetés következik a francia forradalomról, a történelemrôl általában. Goethe fontosabb megállapításai a következôk:

a. A népeket nem lehet elnyomni, a forradalmi felkelések "a nagyok igazságtalanságának a következményei".

b. Nem volt híve a francia forradalomnak, mivel elriasztották szörnyûségei.

c. Nem értett egyet azzal, hogy ami Franciaországban "súlyos szükségbôl" következett, azt Németországban "mesterséges úton" próbálták elôídézni.

d. Elítéli "az úri önkényt", és úgy véli, nem kerül sor forradalomra ott, ahol a kormány "igazságos, mindig éber", s ily módon a "szükséges változtatások" végrehajtásával megelôzi a forradalmat.

e. Összefoglalva: minden nemzetnek csak az jó, ami "saját általános szükségleteibôl sarjadt ki", vagyis nem utánzásból születik. "...sikertelenek lesznek azok a forradalmak, amelyeket ilyen szándékok jegyében erôszakolnak ki, mert Isten nincs velük, ô nem vesz részt ilyen kontármunkában". (Kiemelés az eredetiben. — H.A.)

f. Erre nézve maga a történelem nyújt bizonyítékot: Isten ugyanúgy pártolta Krisztust és elsô híveit ("mert a szeretet új tanának megjelenése a népek szükségletébôl fakadt"), mint késôbb Luthert.

Forradalom helyett reform, átvétel helyett belsô, szerves fejlôdés: Goethe politikai gondolkodása mérsékelt, centrista, liberális. A forradalmat megérti, de nem kedveli, a népet komolyan veszi, de nem a politika alanyának, hanem tárgyának tekinti. Az isteni akarat invokálása arra vall, hogy leszükítve ugyan, de Goethe elfogadja az isteni gondviselés szerepét a történelemben: az emberek cselekszenek, és bizonyos körülmények között elnyerik a túlvilági támogatást. Isten azonban nem pártolja a kontárokat! Olyan ez, mintha a Legfôbb Mûvész, a Nagy Mûvezetô elismerné, hogy az óramû idônként javításra szorul, azt is elfogadná, hogy közönséges mesteremberek igazítsanak szerkezetén, de csakis akkor, ha jól megtanulták az ipart.

4. Tudás és mûvészet

"A fennálló rend híve?" Goethe nevet a rá aggatott címen és tiltakozik ellene. Ô csakis akkor híve a fennálló rendnek, ha az jó, de annak semmiképp, ami "elavult és rossz". Érdekes azonban, hogy a társadalmi változásokról, magáról a történelemrôl alig néhány nap leforgása alatt eléggé eltérôen nyilatkozik. Lássuk a két idevágó szöveget.

Az idô azonban örökké halad, és az emberi dolgok ötvenévenként új alakot öltenek, úgyhogy az a berendezkedés, amely 1800-ban tökéletes volt, 1850-ben talán már fogyatékos.

(Eckermann, 1824.I.4.)

Nem lehet megjósolni, mit hoznak a következô évek, de attól tartok, hogy nem lesz nyugtunk egyhamar. Nem adatott meg a világnak, hogy beérje önmagával: a hatalmasok nem lehetnek meg anélkül, hogy vissza ne éljenek az erôszakkal, a tömeg pedig nem lenne tömeg, ha a fokozatos javulás reményében beérné közepes életkörülményekkel. Ha tökéletessé lehetne tenni az emberiséget, tökéletes állapot is elképzelhetô lenne. Így azonban örökké ide-oda fog ingadozni, egyik része szenvedni fog, míg a másik elégedett lesz, az önzés és az irigység gonosz démonai sohasem hagyják abba jétékukat, és a pártok harcának sem lesz soha vége.

(Eckermann, 1824.II.25.)

Józan, realista ítélet az elsô: a világ változik, mivel az emberi társadalomnak ez a törvénye. Bonyolultabb, ellentmondásosabb a második okfejtés. Ez is a tapasztalásra hivatkozik, amikor abból indul ki, hogy az emberi társadalom számára a "tökéletes állapot" elképzelhetetlen. Ám abban, ami ebbôl következik, olyan rosszallás, szenvtelen sajnálkozás szólal meg, amely azt sugallja, hogy a történelem nem jobb, és nem is lehet más, mint maguk az emberek, akik alakítják. Az isteni gondviselés a kulisszák mögé vonul "az önzés és az irigység gonosz démonai" láttán.

5. Ember és mûvész

A Költészet és valóság lapjairól idekívánkozó másik szellemi élmény a Spinoza nevéhez fûzödik.

Spinoza volt az a szellem, aki annyira megragadott, és olyannyira döntôen szólt bele egyéniségem kialakulásába. [...] Hogy mit olvastam ki [Etikájából], s mit olvastam bele, arról ma már nem tudnék számot adni. [...] A legjobban lenyûgözött azonban a határtalan önzetlenség, amely minden mondatából felém sugárzott. Különös kijelentése: "Aki Istent igazán szereti, ne követelje, hogy viszontszeresse", mindazon premisszákkal együtt, amelyekbôl következik, s minben belôle folyó következményeivel, egész lelkemet betöltötte. Önzetlennek lenni mindenben, s a legönzetlenebbnek szerelemben, barátságban: ez volt legnagyobb kedvtelésem, alapelvem, gyakorlatom, s így ama késôbb írott, hetyke mondás: "Ha szeretlek is, mi közöd hozzá?" — valóban szívembôl szól.

(Költészet és valóság. III. Rész.)

"Megnyugvás és világosság" — teszi hozzá néhány lappal tovább —, ezt köszönheti a Spinoza mûveivel való megismerkedésnek, s gondolkodása ezen az úton haladva jutott el a "lemondás" értékének, az "örök, szükséges és törvényszerû" fogalmának helyes felfogásához. Spinoza vezette rá — mondja Gundolf —, hogy a világegyetem maga is isteni természetû, ennélfogva a számára amúgyis ellenszenves dualizmus minden alapot nélkülözô tanítás, hogy a világ és az én szembenállása meghaladható, ha ôket egyazon szubsztancia két tulajdonságaként, vagyis kiterjedésnek és gondolatnak tekintjük. Ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum — a dolgok rendje és kapcsolata ugyanaz, mint az eszméké. Márpedig, ha az én és a mindenség egymással párbeszédet folytat, akkor a diszharmónia feloldható, az ember elnyerheti a szabad létezés állapotát. Faust elôtt megnyílik a tér...

6. A bölcsesség iskolája

S az lesz csak szép, ha úgy is érzel,
hogy mindent önmagadban érsz el,
s nôd és kutyáid több örömet adnak,
mint az Elysium adott a nagynak,
ki vígan járt-kelt az árnyak között,
s arany isteni lényekbe ütközött.
Mit Róma, mit Magna Graecia!
benned kell az üdvnek laknia!
Természetanyád legyen csak veled,
s egy szûk kehelyben a kozmoszt leled.
(Írott üzenet)

A szövegben elôforduló idézeteket Rónay György, Eörsi István, Gáspár Endre, Györffy Miklósés Szôllôsy Klára fordította.