Korunk nem csupán új dimenziókkal bôvítette/gazdagította a felelôsség szerepét, hanem a tömeges felelôtlenség hullámait indította el. A tendencia vészterhes. Az új században az emberiségre váró súlyos problémák megoldását fenyegeti. Ha a sokirányú felelôsségvállalást a civilizáció túlélését biztosító egyik legfontosabb erkölcsi tényezôként értékeljük, a tôle való menekülés már többszörös gondot jelent. Veszélyességét fokozza, hogy kialakultak és elterjedtek a menekülés rejtett formái. Tapasztalhatjuk (esetleg saját gyakorlatunkban), milyen találékony az emberi tudat és lélek, amikor a felelôsség el- és áthárításával próbál a különféle számonkérésektôl szabadulni. E törekvések változatos mechanizmusai a "nyugodt" lelkiismeretet, a "tisztaság" (gyakran öncsaló) tudatát hivatottak igazolni. Ha viszont a múlttal való kérlelhetetlen szembesülést, illetve a körültekintô, a következményekkel messzemenôen számoló cselekvést az emberi jövô nélkülözhetetlen biztosítékainak tekintjük, márpedig annak kell tekintenünk, akkor nem-vállalásukat mind egyéni, mind közösségi viszonylatban a holnapokat károsító, beárnyékoló magatartásnak minôsíthetjük.
E jelenségeket egyrészt objektív történések határozzák meg, másrészt — ezekkel összefüggésben — alanyiságunk megnyilvánulásaira ismerhetünk bennük. Ami a külsô világban végbemenô folyamatokat illeti, nyilvánvaló, hogy a globalizáció kiteljesedése, a multinacionális vállalatok földrészeket behálózó eluralkodása, a nemzetállamok szuverenitásának csökkenése egyre inkább korlátozza, egyre inkább kiküszöböli az egyének s a kisebb-nagyobb csoportok felelôsségteljes önalakító tevékenységét. A David Riesman-féle "kívülrôl vezéreltség" térhódításának vagyunk tanúi és szenvedô alanyai.
Amikor az ötvenes évek végén az amerikai szociológus bestsellerré vált könyve1 megjelent, amelyben — többek között — különbséget tett "belülrôl" és "kívülrôl irányított" életformák, magatartások között, s az utóbbiakban jelölte meg az autonómiáról lemondó típus hordozóit, a tömegtájékoztatási eszközök egynemûsítô hatása még távolról sem volt oly erôteljes, mint manapság. A huszadik század vége — minden bizonnyal — az uniformizáló alkalmazkodást terjesztô mass média korszakaként is vonul be a történelembe. Ha a felelôsség a szabadság, az öntörvényû egyén, tehát a demokrácia közegében honos, akkor teljesen indokolt Hans-Peter Martin és Harald Schumann megállapítása, amely szerint a globális integráció csapdát állít a demokráciának, s így a felelôsségnek is.2
E csapda egyik jellegzetessége abban mutatkozik meg, hogy nem csupán rabul ejti áldozatait, hanem képes ôket mélységeibe be is csalogatni. A demokráciát s a felelôsséget veszélyeztetô "verem" többnyire a média révén csábít és nyel el. Az információs forradalom "vívmányai" közé tartozik a tájékoztatás s a szórakoztatás összekapcsolása (infotainement), s ez a hibrid, ám rendkívül hatékony képzôdmény a különbözô világrészek százmillióinak tudatát, vágyait, életformáját gleichschaltolja. Igazat kell adnom azoknak a megfigyelôknek, akik a tömegtájékoztató eszközök egyre totálisabbá váló uralmát valaminô — Auschwitzot s a Gulágot pótló — szellemi koncentrációs táborhoz hasonlítják. Ezekben az elektronikus lágerekben a konformizmust tenyésztik, s a non stop híráramlás örvényeiben tág tere nyílik a manipulációnak, a félrevezetésnek. Nincs tere és lehetôsége azonban a kritikai magatartásnak. Márpedig kritika nélkül felelôsség sincs.
Akik a bírálattól ódzkodva a felelôsséget sem vállalják, azok a mindkettôt feltételezô és tápláló szabadságtól is menekülnek. Jól látja és láttatja Jean-Marie Domenach, hogy szabadság és felelôsség között szerves, széttéphetetlen kapcsolat létezik.3
De kik és miért menekülnek a szabadságtól? Mi az oka annak, hogy terhessé, sôt elviselhetetlenné válik számukra?
A szabadság regisztereiben vizsgálódik Tordai Zádor is, amikor a lehetôségek, a választások és a felelôsség viszonyát veszi szemügyre. A mindig nagyon összetett lehetôségmezôben cselekvô "embernek — írja — minden körülmények között (és bármilyen körülményekben élve) van választási lehetôsége". Majd leszögezi: "nem létezik olyan kényszerûség, amely minden alternatívát kizárna: mindig és mindenképpen adva van a felelôsséget megvalósító cselekvés valamilyen módja".4
De akkor mi késztet egyre többeket arra, hogy elkerüljék a felelôsségvállalás alternatíváját? Miért nem élnek a mindig adott lehetôséggel? Miért fordítanak neki hátat?
Erich Fromm — világszerte ismert — könyvének5 megjelenése óta (lélektanilag is megvilágítva) tudjuk, hogy a szabadságtól félni is lehet. Sôt napjainkban ez a félelem növekszik. De amitôl félünk, attól menekülni igyekszünk. (Ily módon a szabadságtól, a felelôsségtôl való félelem és menekülés együvé tartozik.)
Fromm fejtegetéseit követve mindenekelôtt különbséget kell tennünk a szabadság két formája között. Az egyik, amely mondjuk pozitív elôjelû, lehetôséget biztosít számunkra, hogy képességeinket kibontakoztatva, megvalósítsuk magunkat a világgal való (felelôsségteljes) alkotó kapcsolatban. A másik — negatív elôjelû — szabadság mentesíti az egyént bizonyos kötöttségektôl, illetve terhektôl. A magára maradt, szabad egyén azonban — fôként napjainkban — egy bizonytalan, gyakran kockázatokkal, veszélyekkel telített világgal találja szemben magát. Ezért az elszigetelt egyén szorong, sôt félni kezd ama szabadság következményeitôl, amelynek birtokába jutott. Ezért retteg a felelôsségtôl is.
Az elbizonytalanodott egyén kész lemondani a félelmeit kiváltó szabadságról, s menekülése során úgy érzi, hogy révbe jutott, oltalmat nyert, ha valamilyen csoportba konformista módon betagolódhat. Ha alkalmazkodhat és alávetheti magát a kollektivitás, illetve az azt megszemélyesítô vezetô akaratának, szabályainak.
Innen származik a tekintélyelvûség növekvô vonzereje, ezzel magyarázható az "autoritariánus személyiség" térnyerése. Ez a tendencia azt ígéri a menekülô egyénnek, hogy az önállóságáról, autonómiájáról való lemondás fejében elnyeri a valamely tekintély által szentesített rendhez való alkalmazkodással együtt járó biztonságot. E szindróma elemzésében Fromm következtetései egybecsengenek ama kutatások eredményeivel, amelyeket Adorno és társai az "autoritariánus személyiség" megjelenésével és jellegzetességeivel kapcsolatban — még Amerikában — folytattak. Adornóék vizsgálódásai azt mutatták, hogy a tekintélyelvû és az elôítéletes személyiség nagyon közel áll egymáshoz. Igen gyakran fedik is egymást. Ôk azok, akik szerint a személyes szabadság következményei kiszámíthatatlanok. Bizonytalanságot, rendzavarást hoznak magukkal. Az autoritariánus s egyben elôítéletes személyiség "hierarchiát akar látni a társadalomban. A hatalomtól várja a gordiuszi csomó megoldását, a hatalom szavát érti, és arra nyugton számíthat. Kedveli a tekintély minden megnyilvánulását..."6 Nem csoda, ha ez a típus, az ilyen társadalomjellemhez tartozó egyének különösen fogékonynak bizonyultak a fasizmus iránt. Az egyéni felelôsségtôl viszolygó, s helyette inkább a tekintélyelvûség védelme alá húzódó egyének és tömegek a totalitarizmus potenciális támaszai.
Akik tartanak a szabadságtól, amellyel szemben a tekintélyt parancsoló hierarchiákat részesítik elônyben, azok szükségszerûen valamilyen világi "eleve elrendeltséget", a vastörvényszerûséggel bekövetkezô társadalmi alakulást képviselô felfogások, irányzatok felé orientálódnak. Ezek a felelôsségtôl is mentesítenek. Ahol ugyanis minden fejlemény, minden részlet a teljes determináltság alapján jön létre, ott az egyén opciói és tettei nem kerülhetnek erkölcsi ítélôszék elé. Nem vonhatók felelôsségre.
Láthatjuk, a determinizmus és a felelôsség viszonyának tisztázása alapvetô kérdésként jelentkezik a felelôsség megítélésében, a tôle való menekülésnek illetve áthárításának az elemzésében. Leszek Kolakowski például — elvetve a rigurózus meghatározottságot — nem iktatja ki a tudatbeli jelenségek magatartást kialakító szabályozó szerepét. A felelôsségtôl elválaszthatatlan szabadság tényezôjét nem a tiszta spontaneitáshoz, hanem a magatartásának tudatában lévô emberhez köti. A felelôsség forrását nem a cselekvés meghatározatlanságában, hanem az ember öntudatában keresi.7 Paul Hollander magyarra is lefordított könyvében az ún. szelektív determinizmusnak az amerikai társadalomkutatók bizonyos köreiben elterjedt felfogását értelmezi. "E szelektív szemlélet szerint csak az »alul lévôk« (underdogs) magatartása meghatározott társadalmilag, következésképp csak az ô tetteik erkölcsi súlya, csak az ô felelôsségük csökkenthetô. [...] A szelektív determinizmus ily módon úgyszintén a kettôs mércéhez vezet el."8
Már az eddigiekbôl is kitûnik, hogy a felelôsséghez való viszonyulást taglaló több szerzô heurisztikai szempontból gyümölcsözônek találta a tipizálást, a társadalmi karakter segítségével történô vizsgálódást. A társadalmi jellem definiálását többek között Erich Frommnak köszönhetjük. Felfogásában a társadalmi jellem nem olyan tagolt, mint az egyéni. Csak ama vonásokat tartalmazza, amelyek a közös életfeltételek és élmények alapján az illetô társadalmi kategória legtöbb tagjánál — lényegi mozzanatként — érvényesülnek. Fromm szerint a társadalmi karakter kulcsot kínál a társadalmi folyamatok megértéséhez.9 (Ilyen kulcsot adott nekünk Thedor W. Adorno is, amikor az autoritariánus személyiség típusának leírásával a fasiszta tömegmozgalmakhoz csatlakozók lelki/jellembeli alkatát világította meg.)
A felelôsségtôl való menekülést, a felelôtlenséget elôsegítô, azt hordozó típusok, gondolkodásstruktúrák és társadalmi jellemek boncolgatásánál egy pillanatra sem feledkezhetünk meg arról, hogy mindig sarkított, egyértelmûvé általánosított képletekkel van dolgunk. A valóságban viszont ebben a vegytiszta formában sohasem találkozunk velük. A felelôsségtôl való menekülést képviselô magatartás- és személyiségmodellek tanulmányozása természetesen nem ment fel minket ama feladat alól, hogy ehhez a jelenségkörhöz szociológiailag is közeledjünk. Egy ilyen stúdium a felelôtlenségnek, a menekülésnek kedvezô társadalmi feltételek, viszonyok és intézmények feltárását biztosítja. A szociológia ebben a vonatkozásban is a társadalom bírálatát, illetve önbírálatát közvetíti — a gyakorlati társadalomalakítás szolgálatában.
Leszek Kolakowski — döntôen etikai jellegû gondolatmenetében — ezek a szociológiával érintkezô mozzanatok is nyomon követhetôk. A lengyel filozófus a gondolati struktúrák három modelljét vázolja fel. A nihilista álvilágtagadásnak, a fennálló renddel való konzervatív azonosulásnak és a szuverén szabályként értelmezett elkötelezettség egyik egzisztencialista változatának a bemutatásával a felelôtlenséget kívánja a maga strukturális meghatározottságában és kialakulásában megragadni. A nihilizmus — Kolakowski szerint — "leplezett meggyôzôdés, hogy érdemes élni egy teljesen rossz és javíthatatlan világban, vagyis az a meggyôzôdés, hogy az élet pozitív értéket jelent". A nihilista tehát oly rossznak, oly javíthatatlannak ítéli a világot, hogy minden határozatot egyformán jónak és rossznak tart, s éppen ezért tartózkodik a határozathozataltól.
Míg a nihilista a világ látszólagos elutasítására hivatkozva menekül a felelôsségtôl, a konzervatív azonosul a fennálló renddel. Annyira tökéletesnek érzi, hogy szembe fordul mindazokkal, akik változtatni próbálnak rajta. Feltétlenül bízik a dolgok örök rendjében, hisz az értékek állandó rangsorában ül. Tekintélytisztelô és a status quo fenntartására irányuló buzgalmában készséggel alárendeli magát az adott értékrendet megtestesítô intézménynek vagy személynek. Minden bírálati velleitás nélkül követi utasításaikat. Ragaszkodik ehhez a függelemhez, mert ez számára az önálló határozathozataltól való mentesülést jelenti.
"A nihilizmus — írja Kolakowski — azáltal teszi lehetôvé a felelôsségtôl való menekülést, hogy megengedi a kételkedést bármilyen vállalkozás sikerében, amelynek célja valamilyen érték realizálása, a konzervatív viszont más úton ér el hasonló célt: az értékek tartós és abszolút hierarchiájának [...] a létrehozásával teszi lehetôvé a felelôsség alól való kibúvást."
Ha a nihilista és a konzervatív kritikai jellemzésében Kolakowski a típusalkotáshoz folyamodott, Heidegger "Entschlossenheit"-jának (eltökéltségének) az elemzésével a jelentôs kortárs gondolkodó nézeteit marasztalja el. Heidegger ugyanis azt állítja, hogy az emberi lét hitelességét a társadalmi élet tetszés szerinti területén vállalt bármilyen elkötelezettséggel biztosíthatjuk. Ily módon azonban az elkötelezettség s a vele járó felelôsség minden tartalomtól kiürül. Egyáltalán nem mindegy, hogy mi mellett kötelezzük el magunkat, és kiért, miért vállalunk felelôsséget. Az elkötelezettség hiedeggeri eszméje, amely nem ismeri a választást, látszatra ugyan megköveteli a legnagyobb felelôsséget, valójában a tényleges felelôsségtôl való menekülést támasztja alá filozófiailag.10
Mindhárom típusban, példában — a lengyel filozófus szerint — a felelôsség misztifikálását találjuk, s ez lehetôvé teszi az erkölcsi választással, illetve határozathozatallal kapcsolatos nyugtalanságtól, a dilemmák megoldását kísérô feszültségtôl való szabadulást is.
Míg Kolakowski figyelmét a felelôsségtôl való menekülést hordozó/közvetítô gondolati struktúrák kötötték le, Almási Miklóst — annak idején — elsôsorban a felelôsség áthárításának különbözô, gyakran rejtett mechanizmusai foglalkoztatták. "A rejtett felelôtlenség korunk betegsége" — állapítja meg találóan.11
Egy évtized leforgása alatt Almási két ízben is elemezte az említett jelenségcsoportot.12 Mindkét kísérlet gondolatgazdag, s a szerzôt a dogmatizmus, a személyi kultusz okozta torzulások bírálata motiválta. Ugyanakkor egy új etikai kultúra kialakulásához is hozzá akart járulni. Vizsgálódásainak homlokterében azoknak a tudati/lelki mechanizmusoknak az értelmezését találjuk, amelynek során az emberek nem egyszerûen másokra hárítják erkölcsbe ütközô tetteik konzekvenciáit, hanem vállalják ôket, de közben tudatilag minden felelôsségtôl mentesítve érzik magukat. Almásit tehát az izgatta, hogy megfejtse, "miként lehet immorális taktikai lépéseket a »tiszta kéz« hamis tudatával megtenni". A válaszokat keresve ôt elsôsorban a morális autonómia körvonalazásának, megalapozásának a szándéka hajtotta. Ennek jegyében fogalmazta meg az értékek "akkumulálhatatlanságának" a törvényét is, amely szerint a régebben felhalmozot értékeinket, érdemeinket nem vihetjük át egy másik életszakaszba, hogy ott a rájuk való hivatkozással kibújjunk a felelôsség alól. Ez a felelôtlenség moráljának az eluralkodását jelentené.
Ehhez az irányuláshoz tartozik a "vizsgázó lelkület" térnyerése is. A vizsgázó magatartás megszemélyesítôi azt hiszik, hogy csak akkor biztosítottak, ha állandóan "jól vizsgáznak". Fôleg feljebbvalóik elôtt igyekeznek jelesre felelni. Nem azt teszik tehát, amire bensô meggyôzôdésük készteti ôket, amit lelkiismeretük diktál, hanem úgy járnak el, hogy fônökeiknél érdemeket szerezzenek. Nyilvánvaló, hogy a vizsgázó beállítottságú ember fél az önálló cselekvéstôl, fél az ezzel járó kockázattól és felelôsségektôl. E félelemtôl is sarkallva "teszi le" egyik vizsgáját a másik után. Közben úgy érzi, azt hiszi, hogy nemcsak lojalitását bizonyította be, hanem át is hárította a vizsgáztató fórumra tetteinek ódiumát, ô viszont megôrizte tiszta, nyugodt lelkiismeretét. Almási szigorúan, de igazságosan ítél: a vizsga-magatartás "egy újabb, magasabb hatványra emeli a felelôtlen felelôsségvállalás morálját".13
Hasonló jogos elmarasztalásban részesül a hit alapján végrehajtott cselekedet is, amelynek esetében úgy teszünk eleget valamely követelménynek, hogy feltétlenül hiszünk az elvárást megfogalmazó fórumban, s ily módon már eleve áthárítjuk erre a hitre a felelôsséget. A pusztán a hit alapján cselekvô ember szintén lemond autonómiájáról. Ez a lemondás megfosztja ôt — akárcsak a "vizsgázót" — attól a lehetôségtôl, hogy konfliktusos helyzetben morálisan döntsön. Márpedig — figyelmeztet Almási — "állandóan tudatában kell lennünk a valóság ellentmondásos szerkezetének, és nekünk is végig kell kínlódnunk az ellentmondások feszültségeit".14
A hitetika felelôtlenséget igazol, és szociológiai szempontból fôként olyan körülmények között, olyan rendszerekben hódit, amelyekben az emberek számára egyre áttekinthetetlenebbé válnak a társadalmi-politikai erôviszonyok, homályban maradnak a hatalmi döntések igazi rugói, ugyanakkor a valóságalakító cselekvés lehetôségei beszûkülnek.
A tíz évvel késôbb közölt esszében Almási egyrészt elméletileg elmélyíti fejtegetéseit, másrészt revideálja/finomítja az értékek "felhalmozhatatlanságáról" szóló tételét. Ami a teóriát illeti, szerzônk megállapítása szerint a felelôsségviszony lényege: a rábízatás. Akkor tölt el minket a felelôsség érzése, ha — egy adott objektív helyzetben — rájövünk, hogy mások sorsa tôlünk, választásunktôl függ. Opciónk és tetteink a ránk bízottak jövôjét határozhatják meg, s ennek a felismerése roppant teherként nehezedik ránk. Ezért is térnek ki oly sokan elôle. A tömeges menekülés viszont kiváltja a "túlvállalók" gesztusait, s ezek nemegyszer tragikus jelleget öltenek. Ilyen túlvállaló tettekre azok szánják el magukat, akik — gyakran a legnagyobb áldozatokkal — a menekülés, az áthárítás elé szeretnének akadályokat emelni. A túlvállalók tudva tudják, hogy a felelôs magatartásban és cselekvésben a társadalmi élet folytonosságának garanciái rejlenek.
A Valóságban napvilágot látott esszében Almási különbséget tesz morális és társadalmi értékek között. Ez a disztinkció lehetôvé teszi számára, hogy az elôbbiek tekintetében továbbra is fenntartsa a felhalmozhatatlanságot kinyilvánító tézist, az utóbbiak vonatkozásában, bizonyos életgyakorlat során kialakult karaktertulajdonságok, erények, érdemek (tekintély, tisztelet, méltóság stb.) megítélésében azonban már elfogadja a "jó pontok gyûjtését". E különbségtétel alapján állítja, hogy a felhalmozható társadalmi érdem a személyhez kapcsolódik, a nem akkumulálható morális érték pedig az individuumhoz tartozik.
Lenne mit vitatni ezen a kettôsségen. Ezúttal elégedjünk meg annak a megjegyzésével, hogy a kétféle érték közötti határvonal nagyon illékony, s ennek következtében az erkölcsi ítélkezésben való érvényesítésük többnyire problematikus. Ez a megállapítás csak újabb adalékot jelent a felelôsség rendkívül bonyolultságát jelzô felfogáshoz.
E koncepciónak és Almási elemzésének összefüggései között újabb rálátások kínálkoznak Makkai Sándor máig vitatott "nem lehet"-jének problematikájára. Néhány évvel ezelôtt a felelôsség optikáján át vettem újból szemügyre a Makkai Sándor nézeteiben és magatartásában (1931—1937 között) végbement változást (Látó, 1996. 7.). Az újra kiadott korabeli dokumentumok alapján elsôsorban kiemeltem, hogy a Magunk revíziójának szerzôje felelôsségteljes történelemszemléletre és önismeretre szólított. Az önvizsgálat és a felelôsségvállalás szerves kapcsolatát hangoztatta. Állást foglalt minden olyan — akkoriban igen elterjedt — nézet ellen, amely mindig másokban jelölte meg az erdélyi magyarság balsorsának az elôidézôit. Figyelmeztette az erdélyi magyarokat, hogy maguk és gyermekeik jövôjéért egyedül ôk a felelôsek.
Rámutattam, hogy érthetô, ha Erdélybôl való távozása, amelyet a kisebbségben való lét elviselhetetlenségével, embertelen mivoltának kategorikus hangsúlyozásával próbált igazolni, sokakból a felelôsségtôl való menekülés vele szembeszegezett vádját provokálta ki. Ma úgy látom, hogy a Nem lehetben kifejtett önrevízió tulajdonképp a felelôsség áthárítására irányuló kísérlet volt. Makkai, aki a Magunk revíziójában, írói, egyházi és közéleti tevékenységében tényleg a rábízatás ethosza szerint gondolkozott és cselekedett, a történelemre, konkrétan Trianonra hárította a "hedzsirájáért" való felelôsséget. Újraolvasva az akkori vitát, a neki címzett bírálatokat és szemrehányásokat (Almásinak is köszönhetôen), jobban megértettem fôként a hívek és barátok csalódását. Mélyebben átérezhettem drámájukat, hiszen szembesíteniük kellett magukban a püspök, az író és a kisebbségi gondolkodó iránt táplált nagy tiszteletüket és ragaszkodásukat azzal a sokkal, amit pálfordulása elôidézett. Gyötrôdéseiket az válthatta ki, hogy nem tudták vagy csak nagyon nehezen tudták — Makkai felhalmozott erkölcsi tôkéjére való tekintettel — távozását s annak legitimálását elfogadni.
A mögöttünk maradó 20. század igen "termékenynek" bizonyult a felelôsségtôl való menekülés, illetve az el- és áthárítás változatos formáinak az alkalmazásában. Persze voltak, ismerhettük is ôket, sablonos önigazolások. Listát is készíthetünk a szokványos önfelmentésekrôl. A legelterjedtebb a "parancsra tettem" mentsége, és sûrûn hivatkoznak régebbi érdemeikre mindazok, akiken mulasztásaikat, hibáikat számon kérik. A történelmi kényszerre való önigazoló utalásokkal is gyakran találkozhatunk. Fokozott mértékben egyéni elbírálást igényel viszont azoknak az esete, akik — ôszintén és erkölcsi idealizmustól ösztökélten — magukénak vallottak valamely ügyet s a hozzá tartozó értékrendet, ám egy történelmi fordulat és kudarc következtében a hivatkozási alapul szolgáló értékrend összeomlik. És az egyén, aki többnyire nem marasztalható el valamilyen külön vétség miatt, ott marad a felelôsséggel, amelyben osztoznia kell.
A baloldali értelmiség többsége, azok, akik képtelenek a mélyebb önrevízióra, szintén egyik vagy másik módszerhez folyamodnak. Természetesen megkülönböztetendô a nyugati országokban és a reálisan létezett "szocializmusban" élt írástudók helyzete. Az elôbbi kategóriánál, de a két világháború között a kelet-európai országokban is, nagy szerepet játszott a tájékozatlanság. Persze kialakultak és mûködtek a "tények sokkterápiáját" (Koestler) semlegesítô eljárások. Nem vesszük tudomásul azokat a tényeket, amelyek nem illenek be az eszményi képbe. Paul Hollander az információhárítás módszerével kapcsolatban írja: "Az emberek — s ebben az értelmiség sem kivétel — rendszerint nem törik magukat azért, hogy már kialakított biztonságot adó meggyôzôdésüket olyan tényekkel, olyan információkkal szembesítsék, amelyek — elhintvén a kételkedés magvait — kínzó ellentmondásokat (»disszonanciát«) teremthetnek tudatunkban.15 E magállapítás valós jellegét a magam tapasztalatai alapján is hitelesíthetem. Ugyanígy igazolhatom az ún. "kognitív disszonancia" jelenségével is kapcsolatos megfigyeléseket, amelyek többek között arra mutatnak, hogy amikor a kétely bensô konfliktust okoz, ennek feloldására, illetve a kétely elcsitítására egy nagyon finom, de egyben igen hatékony védekezôrendszer lép mûködésbe.
Ide illik Czeslav Milosz látlelete az "értelmiségi murti-bingvizmus"-ról. A lengyel esszéista St. I. Witkiewicz filozófus, festô és író 1932-ben, Varsóban megjelent Telhetetlenség címû regényét idézi fel. A regényben szereplô boldogtalan hôsök akik semmiben sem hisznek, és életüket értelmetlennek érzik, a Murti-Bing mongol filozófus által elôállított pirulákat kezdik szedni. A gyógyszer szerves úton terjeszti azt a világnézetet, amelytôl a regényben elôforduló emberek megváltoznak. Derûsek és boldogok lesznek. Régi gyötrô problémáik hirtelen nevetségessé válnak, s ôk érzéketlennek mutatkoznak a metafizikai jelenségek iránt. De azért nem képesek régi énjüktôl teljesen megszabadulni, s ezért valaminô skizofrénia kínozza ôket.
Czeslav Milosz szatirikus vénával megírt esszéjében olyan modern írástudókat jellemez, akik ha nem is szednek pirulákat, de az Új Hit kínálta mozgalmas, neki fontos szerepet biztosító életlehetôségek között mindenben a rendszer kívánalmaihoz igazodnak. Valaminô boldog révületben tevékenykednek.16
Eme — felelôtlenségnek kedvezô — bódulat azonban nem teszi maradéktalanul fölöslegessé, nem iktatja ki teljesen a "racionális" önfelmentô érveléseket. Ezek közé tartozik a "kontextuális átértelmezés". Paul Hollander kommentárja szerint: az "átértelmezô szimpatizáns tartózkodik a nyílt egyetértéstôl, de igyekszik élét venni a morális kételyeknek azzal, hogy rámutat a kétes cselekedetek átfogó összefüggéseire. Ezekben a célszerûség és a »jövô« a legkedveltebb hivatkozási alap."17 Nem tudjuk morális szempontból elfogadni, nem tudjuk lelkiismeretünkkel összeegyeztetni a mozgalom, a hatalom akcióit, de megmagyarázzuk, s magunk is elhisszük, hogy az adott összefüggések között s fôként a holnapok távlatában ezek a lépések egyrészt elkerülhetetlenek voltak, másrészt pozitív jelentést nyernek.
A menekülésnek és az áthárításnak ez a változatos alakzatokban nyomon követhetô inflációja elkerülhetetlenül kiváltja a már említett túlvállalás gesztusait. Vásárhelyi Miklósnak (a Nagy Imre-per egyik életben maradt vádlottjának) nyilatkozatában erre a szellemiségre ismerhettünk. "Magamban sokat tépelôdtem, gyötrôdtem — írja —, de a hitem csak akkor rendült meg, amikor Sztálin halála után maga a kommunista mozgalom kezdte feltárni vétkeit, tévedéseit, szörnyûségeit. A hit kártyavára, amelyet évtizedekig építettem és védelmeztem, pillanatok alatt omlott össze. S az életem azóta vezeklés, hogy jóvátegyem a vétkeket, amelyeket mint a vakhit megszállottja követtem el." [Az én kiemelésem — G.E.]18
Vásárhelyi önmarcangoló/penitenciázó vallomásában végletes formában jut kifejezésre az a lázadás is, amely az emberi cselekvésnek és felelôsségnek a sztálinizmusban történt elidegenedése ellen irányult. A sztálini rendszer bírálói rámutattak arra, hogy e rendszer fogaskerekei közé szorult — hívô lelkû — aktivista lemondott tettei s a velük járó felelôsség autonóm megítélésérôl. Ennek jogát átruházta a párthierarchia különbözô szintjein elhelyezkedô instanciákra. Ez az elidegenedés egyenes következménye volt ama folyamatnak, amelynek során az "élcsapat" elszakadt a tagságtól, s fölébe helyezve magát, eredeti eszményeit, értékrendjét is elárulta.
A felelôsség el- és áthárításának különbözô, igen gyakran szofisztikált alakjainak elterjedésével együtt tovább érvényesülnek a menekülés közvetlen, hagyományos formái. A 21. század küszöbén például még mindig találkozunk a bûnbakképzés ôsrégi módszerével. Az ótestamentumból ismert szertartás, a nép bûneivel jelképesen megterhelt kecskebak pusztába kergetése — átvitt értelemben — ma is dívik. Ma is elôítéleteket, diszkriminációkat indokol. A másikba, a rendszerint kisebbségi népcsoportba kivetített hibák és bûnök révén nem csupán önmagunkat mentesítjük, de a felelôssé tett idegen etnikum, faj, vallás stb. jogfosztását, sôt fizikai megsemmisítését is igazoljuk. A felelôsségtôl való menekülés, az áthárítás nemegyszer etnocídiumba torkollik (lásd: Bosznia).
Tovább mûködik az öngerjesztésû amnézia, a kollektív tudatalattiba való fojtás vagy egyszerûen a hiba, a mulasztás, a vétek, a bûn letagadása. A jelenségek egyébként ellentmondásosak. Egyrészt sokasodnak a bocsánatkérések, a közelebbi vagy távolabbi múltban elkövetett bûnök okán elhangzó megkövetések. Gyakoribbá válnak az erkölcsi és anyagi jóvátételek, s ezek mind a felelôsségvállalás jövôépítô szerepének növekedését tanúsítják. Másrészt ne tévesszük szem elôl, hogy az Auschwitzot megkérdôjelezô "revizionisták" évek óta konokul tagadni próbálják az iparilag megszervezett népirtást.
És megjelentek az emlékezésben megnyilvánuló múlttal való szembesülést lezárni kívánó vélemények is. Képviselôik nem tagadják a gázkamrák mûködését, a felelôsségvállalást sem igyekeztek elkerülni. Most azonban már úgy ítélik, amint azt Martin Walser német író is kifejtette, amikor Frankfurtban 1998-ban átvette a német könyvkereskedôk díját, hogy a múlt szégyenének állandó kiteregetését abba kell hagyni. Elég volt a holocaustra történô állandó és nyilvános megemlékezésekbôl. Az idôkorlátok közé szorított felelôsségvállalás szószólói le akarják zárni a múlthoz kötött "bûnbánó kultúrát", hogy — mint állítják — a jövô felé fordulhassanak. Ez a jövô azonban eltéríthetô, kompromittálható, ha nem a múlt tragédiáinak a tanulságaiból merít. Az is igaz, hogy az áldozatokat ismét meggyilkolják, ha elfelejtik ôket (Ignatz Bubis).
Martin Walser és társai a német kultúra nagy értékeihez kapcsolódó identitás elôtérbe helyezését, Weimarnak Buchenwald fölé való rendelését szorgalmazzák. Mifelénk viszont rágalmakkal, vádakkal és fenyegetésekkel találkoznak azok, akik például az — évtizedek óta elhallgatott, letagadott — román holocaust tényeit hozzák felszínre. A Magyar holocaust ismert szerzôje, Randolph L. Braham a román nacionalisták kereszttüzébe került. Hirtelen a "magyar revizionizmus ügynökének" deklaráltatott, mert új könyvében19 a jászvásári pogrom és a transznyisztriai tömegmérszárlások borzalmait tárta fel. A felelôsségre való emlékeztetés tájainkon még mindig kockázatos vállalkozás.
A térségünkben grasszáló felelôtlenséget a felelôsség kultúrájával kell visszaszorítanunk. A felelôsségre való nevelésnek elsôbbséget kell biztosítani. E prioritás eszmei-erkölcsi megalapozásában Bibó Istvánra támaszkodhatunk, aki leszögezte, hogy "Kelet- és Közép-Európa politikai kultúrája deformálódásának egyik legszomorúbb fejezete a politikai felelôtlenségnek az a szelleme, melyet területi vitáiktól determinált európai politikájukban megmutattak."20
JEGYZETEK
1. David Riesman: Die einsame Masse. Berlin, 1958—1964.
2. Hans-Peter Martin — Harald Schumann: A globalizáció csapdája, Bp., 1998. 19.
3. Jean-Marie Domenach: La responsabilité. Paris, 1994. 11.
4. Tordai Zádor: A felelôsség. Bp., é.n. 13, 55.
5. Erich Fromm: Die Frucht vor der Freiheit. Frankfurt am Main, 1966.
6. Gordon W. Allport: Az elôítélet. Bp., 1977. 557.
7. Gesine Schwan: Leszek Kolakowski. Stuttgart, 1971. 102—103.
8. Paul Hollander: Politikai zarándokok. Bp., 1996. 313.
9. Erich Fromm: I.m. 270—271.
10. Leszek Kolakowski: Ethik ohne Kodex. In: Traktat über die Sterblichkeit der Vernunft. München, 1967. 89—98.
11. Almási Miklós: Esszé a felelôsségrôl. Valóság, 1976. 10.
12. Almási Miklós: A felelôtlenség morálja vagy a morál autonómiája. Ellipszis, Bp., 1967; Uô: Esszé a felelôsségrôl. Valóság, 1976. 10.
13. Uô: Ellipszis, 121.
14. Uô.: I.m. 128.
15. Paul Hollander: I.m. 312.
16. Czeslaw Milosz: A Murti-Bing-pirula. In: "A rabul ejtett értelem". Bp., 1992. 14—43.
17. Uô: I.m. 312.
18. Vásárhelyi Miklós: A történelemben. Európai Utas, 1996. 2.
19. Randolph L. Braham: A román nacionalisták és a holocaust. Bp., 1998.
20. Bibó István: A kelet-európai kisállamok nyomorúsága. Válogatott tanulmányok, II. Bp., 1986. 236.