Kelet-Európa posztkommunista, a demokrácia felé tartó átmenet szakaszában élô társadalmai, ha a gazdasági élet, a politika, a gondolkodásmód jelenségei felôl közelítjük meg ôket, a nyugat-európai történelmi tapasztalat nézôpontjából legalábbis különösnek mondható képet mutatnak. Miközben ugyanis az általánosan elfogadott célok tekintetében a térség politikai erôi által vállalt majd minden stratégiai elképzelés a modernizáció komplex folyamatára irányul, a belôlük származó társadalmi gyakorlat igen gyakran ellenkezik azok szellemével. Akár azt is mondhatnók — legalábbis ami Romániát illeti —, hogy a politika elmélete és gyakorlata, általánosabban fogalmazva: a társadalom makro-, illetôleg mikrovilága között olyan hiátus, olyan távolság támadt, amely nem csupán az állami intézmények mûködésének logikáját és hatékonyságát, hanem a politikai rendszer reprezentativitását és legitimitását is kérdésessé teszi. Az ebbôl fakadó következmények bármely nyugati megfigyelô számára könnyen felismerhetôek. Mindenekelôtt arra a Kelet-Európában elterjedt viselkedésmódra vallanak, amely úgy helyezkedik el (pontosabban: csapong) hagyomány és modernitás határvonala mentén, hogy ezen a senki földjén a hagyomány a modernitás eszközeit igyekszik javára fordítani, a modernitás pedig a hagyomány eszközeivel próbál érvényesülni. A román társadalmiság hübrisze például a patriarchális "szigor" és a "modern" nemtörôdömség különös keveréke. Ha elismerjük is, hogy van e szokatlan frigyben valami festôi, számolnunk kell a mélyében rejlô veszélyekkel is. A népi fogantatású "szigor" ugyanis könnyûszerrel átcsaphat "állami" hagyományôrzésbe — ennek politikai megnyilvánulása a populizmus —, míg a politikai osztály "nemtörôdömsége" könnyen anarchikus "piacgazdasággá" fajulhat — ezt szólaltatja meg a politikában a liberális laissez-faire gondolkodás. Márpedig Kelet-Európában a "populizmus" nem más, mint a "hagyományôrzô" nacionalizmus kozmetikázott neve, amely sajnálatos módon épp ellenfele, a modern, városlakó Nyugat eszköztárát aknázza ki (a katonaiakat is beleértve), míg a "modernista", anarchikus liberalizmus számára az teremt kedvezô terepet, hogy a társadalom atomizáltsága folytán a maga hasznára fordítja a hagyományôrzô, rurális Kelet — saját ellenfele — kínálta eszközöket. Csakhogy sem a falusi tömegek sokszínûsége nem téveszthetô össze a munkamegosztás városi rendjével, sem pedig a fonó hagyományos gyülekezete a modern parlamenttel (legyen bár "egykamarás"). Amiatt, hogy a román valóságban nincs kellô súlya a középnek (s ennélfogva középosztály sincs), a politikai színtér egyfelôl annyira polarizált, hogy közel járt a széttöredezéshez (ami meggátolja a hosszú távú stratégiák koherenciáját és folyamatosságát), másfelôl a politikum fokozatosan elnyeli a társadalmi élet minden intézményes összetevôjét, ez pedig még az elôbbinél is súlyosabb. A román társadalom e végletes politizáltsága — amelyben csak nehezen ismerhetô fel a hagyományos típusú auto(teo)kratizmus — közvetlenül vonja maga után azt a nem kevésbé paradoxális jelenséget, hogy a populizmus "állami" színezetû tradicionalizmusa néhány papi személyt is parlamenti mandátumhoz juttatott (olyan személyeket, akik olykor egyenlôségjelet tesznek a Nyugat és a "pokol" fogalma közé), miközben a laissez-faire jegyében álló "piacgazdasági" anarchizmus kitermelte a maffiák birodalmát (ezek szemében viszont a Nyugat olykor a "mennyország" szinonimája). (Így lesz az elnöki köztársaság a felvilágosult királyság modern változata, a szervezett bûnözés pedig a lovagrendek nem kevésbé "modern" megfelelôje.) Egyik esetben csakúgy, mint a másikban a hatalmi szférák és az intézmények szétválasztásának hiánya a nyilvános és a magánszféra összemosódását idézi elô. Nem mintha a románok más népeknél kevésbé volnának erkölcsösek. A papi személyek képviselôje, illetôleg a maffiák elszaporodása a gazdasági életben a gyenge lábakon álló, erôtlen modernitás tünete: az elsô arra vall, hogy nem zárult még le az Egyház és az Állam szétválásának folyamata, a második pedig a személyes függôség viszonyrendszerét világítja meg (vagyis a feudális típusú hierarchiák továbbélését).

Érjük itt be két jellegzetes példával a nyilvános és a magánszféra összemosódását illetôen. Mint ismeretes, a lignitkitermelô állami vállalat átszervezése több tízezer bányász elbocsátását vonta maga után. A néhány fizetést kitevô jelképes végkielégítés fejében újabb néhány ezer bányász spontánul azzal a kéréssel állt elô, hogy vegyék fel a munkanélküliek listájára. Az így kapott juttatást azután szigorúan magáncélra használták fel, más szóval rendszerint a családi költségvetés egyszerûen felemésztette. Jobb esetben a megtakarított pénzt arra fordították, hogy visszaköltözzenek falura (ahonnan elszármaztak), ezáltal pedig a modernizáció folyamatának kellôs közepén olyan áramlás ment végbe városról falura, amely egyúttal a falusias gondolkodásmód felé terelte a népesség egyik, városi életre berendezkedô kategóriáját. Második példánk a román bankok restrukturálására vonatkozik, vagyis azokra az intézményekre, amelyek az ország pénzügyi politikájának irányítására, tehát a közérdek érvényesítésére hivatottak. Mármost kevés kivételtôl eltekintve ezek a bankok azzal kezdték, hogy (az adófizetô polgárok pénzén) fényûzô székházat emeltek maguknak, olyat, hogy nyugati partnereik is megirigyelhetnék, ezután pedig igen elônyös feltételek mellett hiteleket nyújtottak — saját alkalmazottaiknak. Magától értetôdik, hogy hasonló pénzintézetek élettartama, amelyeknek az lett volna a dolga, hogy tartósan gazdálkodjanak a lakosság bizalmával, óhatatlanul szûkre volt szabva.

A román társadalom átmeneti állapotának tünetei markánsabban, következésképp aggasztóbban jelennek meg olyan mûvelôdési és történelmi térben — például Erdélyben —, ahol tovább él sokféle, többé-kevésbé magántermészetû ellentét az etnikumok és a felekezetek között, megoldásuk azonban olyan követeléseket szül, amelyek gyakran a közélet demokratizálásának és modernizálásának új "evangéliumát" öltik magukra — mint álcát. Máris a nyilvános és a magánszféra újabb zûrzavara áll elô, amikor az erdélyi magyarság az "államérdekre" hivatkozva igényli a román államtól a székely megyék (egyébként) jogos közigazgatási autonómiáját (amely státus azonban e vidék többségében falusi lakosságának tudatában nem a modern lét természetes kereteként, hanem úgy jelenik meg, mint a földet birtokló gazdák hagyományos függetlenségének megnyilvánulása), illetôleg amikor (fordított elôjellel) az ortodox egyházi vezetés egy része "magánérdekbôl" (amely a "hagyományban" gyökerezik) megtagadja olyan törvényszéki végzések elfogadását, amelyek arra kötelezik, hogy visszaszolgáltassa a görög katolikus egyház javait. Magánérdek — a közérdekre hivatkozó követelésként, tiszteletben nem tartott közérdek — magénérdeki megfontolásból. Ezért van az, hogy a valós etnikai és felekezetközi kérdések orvoslása, hatékony megoldások körvonalazása meg kell hogy birkozzék azzal a feltételezett kihívással, amely az effajta konfliktusok atipikus jellegébôl, továbbá abból a nehézségbôl származik, hogy végsô soron különbséget kell tenni szavak és tettek, célok és eszközök között.

Megítélésünk szerint szoros (a teljes azonosságig terjedô) összefüggés áll fenn a zûrzavar fentebbi példái, illetôleg azon hatások között, amelyeket a szekuralizáció folyamatának nem szerencsés módon (bár "legjobb szándékkal") erôltetett politikája idézett elô. Mert igaz ugyan, hogy ez a folyamat döntô fontosságú a modernitás létrejötte szempontjából, Európa nyugati térfelén azonban majdhogynem természetes ritmus szerint ment végbe. Jobban el kellene gondolkodnunk azon, hogy a felekezeti ellentéteket éppen a szekularizált nyugati társadalmaknak sikerült kirekeszteniük magukból. Nem mintha eleinte "védettebbek" lettek volna a vallási jelenségekkel szemben. A vallási közöny nyugati változata történelmileg késôbbi és logikusan következô jelenség a kereszténység egyetemes jellegének (kezdeti) kinyilvánításához mérten (valamennyi állampolgár egyenlôsége pedig az Egy Isten színe elôtt éppen ennek hatása). (Bizonyos fokig az egyistenhit és a Birodalom a modernitás összetartozó oszlopai.) Ha az állami intézmények és a civil társadalom világi jellege Nyugaton hosszan érlelôdô folyamat és a keresztény egyház által terjesztett hagyományos (egyetemesen emberi) értékek interiorizációjának eredménye — e tekintetben a katolikus, illetôleg a protestáns egyház társadalmi küldetése (amelyet hivatásszerûen vállalt mind a reformáció, mind az ellenreformáció) sorsszerûnek mondható —, ezzel szemben Keleten a szekuralizáció erôszakos siettetése a hagyományos egyházat, illetôleg az államot a barikád más-más oldalán találta. Hangsúlyosabban szólva ez azt jelenti, hogy Nyugaton a nyilvánosság szekularizációja természetes (bár sokszor szem elôl tévesztett) következménye volt az egyház társadalmi részvételének — ami oda vezetett, hogy az emberek (most már a világi állam polgáraiként) megszabadultak a bálványimádás bármely álcázott formájától —, miközben Keleten a hagyománynak a modernitásba való átnövése a szükséges folytonosság nélkül ment végbe, s emiatt az egyház visszakozott, és az államban a Gonosz megtestesülését látta — így lett az állam egy csapásra a teokratikus ateizmus bástyája, mintha Krisztus nyája csupán a hívekbôl állna, nem pedig magukból a polgárokból —, az állam viszont az Egyházat azonosította a Gonosszal — így lett az egyház egy csapásra a pragmatikus istenhit bástyája, mintha Isten Háza csupán a maga intézményi látszata, nem pedig a Szentlétektôl emeltetett volna. Alapjában véve ez is meg az is: visszasüllyedés a bálványimádásba. Az egyházi birtokok kisajátítását követôen (az esemény a 19. század közepén történt) az ifjú román "forradalmárok" — a szekularizáció törvényének erkölcsi és politikai szerzôi — a korábban ott elköltött bôséges vacsorák reményében újra felkeresték a moldvai kolostorok refektóriumait. Amint az várható volt, vendéglátóik (akik épp csak átestek a "szekularizáción") keményen és felháborodottan kitessékelték ôket. A válasz nem váratott magára: az egyház és az állam szétválasztásának ifjú bajnokai tûzbe vetettek mindent, ami egyházi téren (azaz "különváltan") útjukban állott... Bárki levonhatja a tanulságot: szerzeteseink, abban a hiszemben, hogy holmi turisztikai szolgálatok fejében megnyerik az állam jóindulatát, úgy viselkedtek, mint a bálványimádók, ám ugyanebbe a hibába estek nemesifjaink is, amikor a kolostor ájtatos magányát összetévesztették a dôzsöléssel. Mindezen fejlemények (a maguk olyannyira Caragialét idézô voltában) elkerülhetôek lettek volna, ha a hagyományos kolostori tartózkodás nemcsak ôrzi, de tovább is fejleszti az egyházi közegben való polgári idôzés jellegét (amint bizonyos idôpontig ez természetes sajátja volt), másfelôl viszont a közös étkezés modern szokása szintén megôrzi és továbbviszi eredeti tulajdonságát, azt, hogy a testvériségben való együttlét alkalma.

Ahelyett hogy a vizek tényleges elválasztásán munkálkodott volna, a kommunizmus csak tartósította a hübriszt. Míg azonban a törékeny román modernitás nézôpontjából a (szorosan vett) államérdek legjobb esetben mellôzte az egyházat, a totalitárius kommunista hatóságok (intézményes szempontból nézve) egyszerûen elnyelték, minthogy paradox módon egyenlôségjelet tettek Isten szolgájának hagyományos mínôsége és az állami hivatalnok modern képzete (Mammon szolgája, mondhatnók teológiai szóhasználattal) közé. Amikor az egyháznak a többiéhez hasonló intézményi státust adtak, a kommunisták tudtukon kívül elismerték legitimitását (ebbôl fakadt, hogy kijárt neki a képviselet joga a Nagy Nemzetgyûlésben — akárcsak manapság). Ez az oka annak is, ami az ateista Nyugaton nem történhetett volna meg, de megtörtént a kommunista Keleten: az elfogadott keresztény felekezetek romániai papsága az ateista államtól kapott fizetést, társadalombiztosítást, nyugdíjat... E zavaros viselkedés minden esetben arra vezethetô vissza, hogy nem végleges ama bizonyos hiátus, az elszakadás hagyomány és a modernitás között. Ebben keresendô annak a magyarázata is, hogy egyfelôl politikusaink egymással versengve vesznek részt (lehetôleg népes) gyászszertartásokon, s vetik buzgón a keresztet a tévé kamerái elôtt ("jól fog majd a választási kampány során"), másfelôl miért áhítozik a mi ortodox, hagyományos egyházunk oly erôsen a "nemzeti egyház" kiváltképp modern titulusára. Mindez végsô soron arra az egyszerû tényre vall, hogy a fiatal román nemzetnek még nincs kikristályosodott modern identitása, a maga politikai (nem pedig felekezeti) és kulturális (nem pedig teológiai) vetületében. (Mondanom sem kell: a modern Románia eljövendô politikai és kulturális arcához — természetes és nem pusztán ideológiai módon — hozzá kell tartoznia mindannak, ami része e térség eleven, tehát alkotó felekezeti és teológiai hagyományának.) Ahogyan fôpapjaink némelyike ügyefogyottan élni próbál a tiltakozás modern eszközeivel (például nagygyûlést vagy felvonulást rendez), és ily módon próbál kivívni hagyományos jogokat — egyebek mellett annak elismerését, hogy az egyház a politikai életben a tanácsadás, ha nem éppen a tekintély szerepét tölti be —, vagy ahogyan az állam modern intézményei tehetetlennek bizonyulnak a korrupció klikkrendszerével szemben — nyilvánvaló bizonyítékok ellenére parlamenti képviselôt eddig még nem fosztottak meg immunitásától, úgyhogy a román igazságszolgáltatás mintha még a bûnbak mitológiai elve alapján mûködnék — ezek mind görcsös feszültséget idéznek elô a civil társadalomban, amely nem találja helyét az átmeneti korszak pólusai között.

De ha a megoldandó kérdések paradoxonokkal terhesek, maguk a megoldások is csak paradoxálisak lehetnek. Éppen ezért értelmiségünk képviselôinek — ahelyett hogy a más (napnyugatibb) tájakon nevelkedett politikai elemzô közönyét színlelnék — részt kellene vállalniuk, saját erejükhöz mérten, abból a nehéz feladatból, amely nem más, mint a hagyomány és a modernitás közötti átmenet fáradságos és kényes útjának a gondolkodás szintjén való megtétele, e folyamat némely fontos és átugorhatatlan szakasza ugyanis, épp a felgyorsult ütem miatt, könnyen homályba veszhet. (Mellesleg szólva a televízió sztárjainak teológiai mûveltsége ennek az ügynek nincs nagy hasznára. Pedig nem feledkezhetünk meg arról, hogy sem Max Weber, sem késôbb Graf Yorck, Heidegger vagy Gadamer nem tudta a modernitást másként meghatározni, mint a hagyománnyal összevetve.) E cél tisztázása megköveteli többek között, hogy alapjaiban újragondoljuk a kelet-európai civil társadalom mibenlétét, következéképp hivatását is. Olyan, példa nélkül álló, sôt zavaros helyzetben vagyunk ugyanis, hogy emiatt a nyilvánosság nem tudja természetszerûleg betölteni azt a "homogén" szerepet, amely úgy hárul rá a fejlett modern világban (így tehát Nyugaton), mint a társadalmi színtér szereplôi közti illetékes közvetítôre. Épp ellenkezôleg, nálunk a nyilvánosság a kéretlen közvetítô "heterogén" szerepét játssza két olyan világ között, amely kölcsönös idegenséggel szemléli egymást — az egyformán éretlen hagyományos, illetôleg modern világ között. Ebbôl ered, hogy ebben a köztes (olykor konfliktusos) térben sikerre egyedül az a stratégia számíthat, amely a civil társadalomra bízza a feladatot, hogy a hagyományt visszajuttassa azok birtokába, aki annak letéteményesei, de nem akárhogyan, hanem modern (azaz megfelelô) eszközökkel. Ha a (valóban hiteles!) modernitás fejlôdése nem az érett és kifejlett hagyomány ellen, hanem annak folytatásaként megy végbe, akkor a kultúra mindazon (gyakorta dogmatikus) formáinak megváltoztatása, amelyek mapanság a hagyomány hordozói, sürgetô és megkerülhetetlen teendô.

Horváth Andor fordítása