Nekünk, ma élô embereknek az lett az osztályrészünk, hogy olyan folyamatok kortársai legyünk, amelyek alapjaiban rendezik át azt a mintázatot, amelynek alapján a közösségi és egyéni identitásra, ezzel összefüggésben az erkölcsre vonatkozó nézeteinket eddig értelmezni szoktuk. E változást annak a kommunikációnak a változásában ragadhatjuk meg, amelyben a közösségi és egyéni identitás megjelenik. (Az, hogy ezek az identitások fogalmi struktúrákban, illetve történetekben ragadhatók-e meg, illetve hogy ez az egyéni és kollektív kommunikáció oksági viszonyban áll-e azoknak az egyéneknek és a közösségeknek az értékeivel, amelyeknek a narratívái, illetve fogalmi struktúrái immár klasszikus, sokat és szenvedélyesen vizsgált kérdések, azonban a továbbiakban nem errôl lesz szó.) A mi életünk legizgalmasabb elméleti problémájának éppen ennek a kommunikációs váltásnak az átgondolását tekintem, amely nem csupán érdekes intellektuális probléma, hanem mindennapi életünk, egyéni és kollektív identitásunk megkerülhetetlen újrafogalmazásának a sarkpontja is.

A kommunikációs fordulaton elsôsorban két, manapság igen sûrûn, sajnos többnyire igen felszínesen említett, egymással összefüggô jelenséget értek, a Világhálóval jelképezhetô, világméretû interaktív kommunikációt és az ezzel összefüggô, bár sokszor a kommunikációs technológiától elválasztottan, nem kommunikációs jelenségként értelmezett globalizációt.

A kommunikációs fordulatra vonatkozó reflexiók elôször párhuzamosan haladtak az (elsôsorban gazdasági) globalizáció szokásos elemzéseivel. Mindkettejükre sokszor az volt jellemzô, hogy valamilyen más terület fogalomrendszerét, gondolkodásmódját vitték át az új témára, így írásaikból néha sokkal többet meg lehet tudni a szerzô beállítódásáról, tudományos szocializációjáról, mint magáról a globalizációval és a kommunikációban bekövetkezett változásokkal kapcsolatos véleményérôl. Az, hogy a két jelenséget egyszerre, egymásra vonatkoztatva elemzik, csupán a legutóbbi évek újdonsága, az pedig, hogy egy ilyen kísérlet megpróbáljon valami új, alkalmasabb keretet találni a helyzetre, minden, a közelmúltban megjelent figyelemreméltó írás ellenére is jószerivel még a jövô kívánalma.

A gazdasági globalizációról szóló némely régi és mai elméletek állításai a napi politikai és sajtónyelvben folklorizálódva ismerôsen csenghetnek a közép-európai olvasónak. Ezekre jellemzô, hogy a 19. század iparosodó európai nemzeti államainak társadalmát leíró fogalmait próbálták/próbálják alkalmazni a születô kozmopolisz társadalmára, gyakran a társadalmi osztályokról szóló elméletek meglehetôsen elnagyolt formában való továbbgondolásával. Ami száz éve tôke és munka ellentéte volt, az gyarmat és gyarmattartó, fejlett és fejlôdô régiók, országok ellentétévé válik. Ennek az átfogalmazásnak már itt, a tisztán gazdasági globalizációra vonatkozó reflexióban is mélyreható kulturális következményei vannak: az elemzôk kezén a világ alapvetô konfliktusa a legjobb esetben kultúrák közötti ütközéssé, rosszabb esetben etnikumok és rasszok feloldhatatlan, quasi-biológiai módon megragadott dichotómiájává válik. A múlt században a legvérmesebb munkásmozgalmi aktivista sem mondta, hogy a proletariátusnak önálló, a burzsoától eltérô kultúrája lenne, és a proletárforradalom a kizsákmányolással együtt eltörli a kizsákmányoló kultúrát is — sôt, ennek az ellenkezôjét mondták: klasszikus német filozófiát a német munkásnak, mert az nemhogy az övé is, hanem inkább az övé, mint a német tôkésé. Ennek a beállítódásnak a szöges ellentéte az, ahogyan a globalizáció elnyomottait kívánják ma védelmezni. Itt az elnyomó "globális kultúra" elleni helyi ellenállás szorgalmazásáról van szó, és ebben a harcban a Coca Colától a görög filozófián keresztül a matematikáig és a parlamenti demokrácia procedurális szabályaiig bármi és minden úgy jelenhet meg, mint az elnyomás eszköze, de semmi sem úgy, mint átvételre méltó, valamilyen objektív mérce alapján értékes kulturális jószág. Az ajánlott recept a globális világból való kulturális exodus a saját kultúrába, ami egyszerûen azért jó, mert a miénk. E gondolat annál tisztábban és ellentmondásmentesebben tud megfogalmazódni, minél inkább megkerüli a globális világgal szemben álló kultúrának az értékelését. (Ha egy fogalomrendszer, narratíva, erkölcsi vélekedésrendszer azért jó, mert "a miénk", értelmetlen feltenni a kérdést, hogy vajon helyes-e.) Azt a kérdést, hogy miért nem lehetséges ugyanannak az embernek éppoly jól egy másik kultúra szabályrendszere szerint élni, ha egyszer a kultúrák egyenrangúak, csak úgy lehet megválaszolni, hogy a másik, habár jó, "nem neki való". Ennek következetes kifejtése pedig csak a biológiai determinizmus analógiája szerint történhet.

Nem lehet itt célunk annak áttekintése, hogy miképpen fedezte föl századunk gondolkodása a kommunikáció technológiájának a fontosságát az irodalomtudománytól a nyelvfilozófián keresztül a pszichológiáig. Talán kevésbé közismert azonban annak a hatásnak az elemzése, amelyet napjaink információs fordulata gyakorolt az etikai gondolkodásra, a globalizációtól függetlenül (is), ezért nem lesz talán érdektelen egy pillantást vetni ennek a speciális területnek a történetére.

Amikor a hetvenes évek közepén Walter Maner egy virginiai egyetemen tanítva bevezette a számítógépes etika (computer ethics) kifejezést,¹ az járt az egyetemi emberek fejében, hogy az új diszciplina az alkalmazott etika egyik új, szükséges területe lesz csupán, amely azonban nem érinti — akkor és ott fôként kantiánus, illetve angolszász utilitarista — elméleti etikai meggyôzôdéseiket. A diszciplina korai történetében azoknak a szerzôknek a véleménye tûnik a legeredetibbnek, akik a számítógép puszta eszközjellegét kérdôjelezik meg az etikai cselekvésekben, mondván, hogy amíg egy rablás esetén az útonállóhoz képest a pisztoly, egy gázolás esetén az autóvezetôhöz képest a kocsi pusztán erkölcsileg semleges eszköz, addig egy számítógéppel elkövetett bûn vagy etikai vétség esetén az erkölcsi alanynak és a számítógépnek sokkal bonyolultabb a kapcsolata. Azonban a figyelmesebb olvasó elôtt itt is kitûnik, hogy e megfontolások, bár érdekesek, nem tekinthetôk az új információs és kommunikációs technológia vizsgálatából származó nóvumnak, hiszen olyan, a szerzôk által régebben is vizsgált témák elemzésébôl származnak, mint az erkölcsi cselekvésnek a bonyolult rendszerekben, különösen a bürokratikus szervezetekben való elemzése, az itt fellépô oksági problémák.² Általánosságban elmondható, hogy a számítógépes etika korai története során inkább csak vitatkoztak arról, van-e, lehet-e sajátos területe az új tudománynak, mintsem új fogalmakkal vizsgálták volna ezt a területet. A számítógépes etika tehát születésekor a hagyományos etika folytatása volt más terepen, de azonos eszközökkel. A fordulatot James H. Moor azóta modern klasszikusnak számító rövid írásának³ kérdésfeltevése jelentette. Számítástechnikától képlékeny módon áthatott világunkat fogalmi vákuum jellemzi, amely lehetetlenné teszi a felmerülô etikai és politikai problémáknak a régi keretekben való megoldását. Miközben azt kérdezzük, hogyan alakítja át e technika például a munkához, pénzhez és az oktatáshoz való viszonyunkat, inkább újra fel kellene tenni azt a kérdést, hogy mit is értünk pénzen, munkán és oktatáson. Az újradefiniálandó fogalmak sorához ma már bátrabban hozzátehetjük: mit értünk egyéni és kollektív identitáson, emberi cselekvésen.

A kommunikációs technológiák vizsgálatához kötôdô humán diszciplinák óhatatlanul fölvetik az egyéni és csoportidentitás, az erkölcsi cselekvés kérdéseit, valamint hatalmi-politikai kérdéseket, azonban az új technológiák speciális eseteiben ezeknek egy része rejtve marad, vagy szubkulturális jelenségnek, illetve az érintettek szakmai etikája részének tûnhet. A helyzet most is akkor változott, amikor a számítógépesedés glóbuszunknak az addig a nyomtatott szó, valamint a televízió és a rádió, illetve az oralitás nyomai által strukturált társadalmait elég számottevôen áthatotta ahhoz, hogy a Világhálóra mint az eddigi, identitást és erkölcsöt konstituáló kommunikációs technológiák riválisára tekintsünk.

A kommunikációs fordulatra való reflexió annak világméretei következtében érthetô és kikerülhetetlen módon, de általában öntudatlanul, egyfajta fogalmi tisztázatlanságban vegyül a gazdasági globalizációra való, régebbi keletû vélekedésekkel.

A gazdasági globalizáció és a kommunikációs technológia együttes vizsgálata már jó néhány híres és megfontolásra érdemes munkát eredményezett — a kettô sajnos nem mindig járt együtt — összességükben viszonylag sok közép-európai vonatkozással.⁴ A közelmúlt legnagyobb vállalkozása e téren kétségtelenül Manuel Castells munkája volt.⁵ A spanyol származású, régebben sokáig Párizsban, most már évtizedek óta Kaliforniában mûködô, egykor az európai baloldal legszínvonalasabb gondolkodói közé tartozó szerzô újszerûen és termékenyen, sokszor és kulcsfontosságú helyeken azonban önmaga számára is ambivalensen kapcsolja össze a párhuzamos kommunikációs és gazdasági globalizáció folyamatainak a vizsgálatát. Fogalmai, amelyeket az új világhelyzet leírására vezet be, jól kivehetôen két, egymással oppozícióban lévô csoportba rendezôdnek. Az egyik csoportba tartoznak a globális "hálózott társadalom" (network society), és az ennek életét rendezô "idôtlen idô" (timeless time), és az "áramlások tere" (space of flew), ellentétben a "helyek terével" és a hagyományos idôvel, amely megmarad a lokális társadalmak jellemzôjének. Castells ebben a fogalmi keretben elemzi azokat a folyamatokat, melyek során a két ellentétes kategóriacsoport által leírt forma közül az elsô egyre nagyobb hatalomra tesz szert. E hatalom újdonsága, hogy nem lokális természetû a megelôzô korok hatalmainak módjára, hanem éppenhogy fölbomlasztja az ilyen szervezôdéseket, fôként a legjobban szervezett lokalitást, a nemzetállamot. A mindeddig csak lokálisan elgondolható (demokratikus) politika védelme nélkül maradt emberek belekényszerülnek egy rossz, nemzetállam elôtti lokalitásba, a helyi társadalmak tribalizálódnak. Castells fogalomrendszerének ambivalenciája ennél a pontnál mutatkozik meg. Különbözô idôben írott szövegeinek ellentmondásáiból az derül ki, hogy nem tudja eldönteni, a lokalitás végül is értéket képviselô, jó dolog-e a mi világunkban. Néha azt lehet kivenni a szavaiból, hogy ezeknek a globalitással szembeni fenntartására akkor is törekedni kell, ha azt nem a múlt század nemzetállamának polgárai védik, akik ideális esetben a demokrácia és a polgári jogok nevében a zsarnokkal szemben lépnek fel, hanem újonnan támadt fundamentalizmusok által szervezett, tribalizálódott "helyi" tömegek, akik általában "az idegenekkel" szemben védekeznek, olyan kérdéses értékek nevében, amelyekben az az egyetlen jó, hogy szemben áll a globális kultúrával. Máskor viszont azt lehet kiolvasni soraiból, hogy a lokalitásban ragadt ember saját lokális mivoltánál fogva egyre rosszabb és rosszabb helyzetbe kerül az áramlatok terében szervezôdô globalitáshoz képest, és inkább az lenne a kívánatos, ha senki nem ragadna bele a lokalitásba, senki nem rekesztôdne ki a globalitás áldásaiból. Azokon a helyeken, ahol inkább ezek a nézetei domborodnak ki, elmélete inkább ellentmondásmentes, és megvan benne annak a lehetôsége is, hogy elkerülje az egyként ellenérzéssel szemlélt, részint elnyomó, részint tribalizálódott fundamentalista globális, illetve lokális kultúrák harcában való kényszerû választást. A kirekesztettek harci feladatának itt az új típusú kommunikációba való beszállást tekinti, azaz kimondva-kimondatlanul az új, globális kultúra elsajátítását. (A javaslat egyébként rokon az elmúlt század baloldalának azzal a leginkább németes formájában ismert törekvésével, hogy az ipari munkásságot föl kell emelni a nemzeti kultúra szintjére, azaz meg kell neki tanítani a modern politikai élethez a legtágabb értelemben szükséges ismereteket.) Castells szövegében azonban itt is megmarad a feszültség lokalitás és globalitás értékelése között. Úgy tekinti ugyanis, hogy a kirekesztettek számára az elsajátítandó kommunikációs technológia puszta eszköz lokalitásuk megôrzéséhez, megvédéséhez a globalizációval szemben. Errôl a kommunikációs módról azonban éppen ô mutatja ki másutt, hogy ez alakította át az uralkodó hatalmi modellt lokálisból az "áramlatok tere" által leírhatónak, itt mégis alkalmasnak tartja az ellenkezô célra is.

Castells feloldatlan ambivalenciája mögött — bizonyos globalizációellenes mozgalmak iránt érzett feltehetô politikai szimpátiái, valamint az adatgazdagság és egyszerûen a terjedelem magyarázta ellentmondások mellett — feltehetôen van egy, a globális gazdaságot és kommunikációt illetô szövegekben gyakran megfigyelhetô, a közösség fogalmát illetô módszertani és fogalmi tisztázatlanság. Feltûnô, hogy állandóan a helyi közösségek felbomlásáról, átalakulásáról, más típusú közösségek kialakulásáról esik szó, ugyanakkor maga a közösség mint kollektíve cselekvô szubjektum léte vagy mibenléte egy pillanatra sem válik kérdésessé. Castells gondolatmenetében ez a vonás a nemzetfogalomnak a történeti korszakoktól való elválasztásában érhetô tetten, jelesül, amikor premodern és posztmodern nemzetekrôl és nacionalizmusokról beszél, mely utóbbi szöges ellentéte a tribalizálódó lokális közösségekrôl másutt írottaknak.

Ebbôl okulva a kollektív cselekvés szubjektumaként reflektálatlanul tekintett, elmosódott közösségfogalmak helyett érdemesebb lesz talán itt újra átgondolni, vajon másként konstituálódnak-e korunkban az egyénekbôl kollektív cselekvési szubjektumot képezô és közös erkölcsi nézetekkel rendelkezô közösségek, mint egykor. A közelmúltban Márkus Györgynek voltak megfontolandó gondolatai ebben a tekintetben.⁶ Márkus többek között rávilágít arra, hogy a mindennapi életünket reguláló erkölcsi és nem erkölcsi természetû vélekedések természete a modernitás folyományaképpen megváltozott. Funkciójuk beszûkült, elveszítve az életfenntartással kapcsolatos tevékenységek regulálásának a szerepkörét, ugyanakkor, részint ennek az eloldódásnak a következtében, részint az írástól kezdve az egyre pontosabb információ-feljegyzési, -tárolási és -feldolgozási technológiák által lehetôvé téve a szövedékükbôl álló hagyomány racionalizálási folyamaton ment át. Márkus, joggal, éppen ebben a kettôsségben látja korunk fundamentalizmusainak gyökerét — a fogalmat a mindennapi használatnál tágabban értve —, azazhogy belsô szerkezetüket tekintve ellentmondásmentes, a hagyomány racionális és szelektív feldolgozásával elôálló vélekedésrendszereket kínálnak, amelyeknek azonban nincsenek alávetve külsô kontrollnak olyan értelemben, hogy nem kell "életrevalóknak" lenniök, hiszen nincs közük az ôket elfogadó emberek létfenntartási tevékenységéhez. Korunk fundamentalizmusai ambivalens viszonyban vannak a modernitással, kihasználva a kommunikációs hálózatot vélekedési rendszereik megismertetésére. Ezzel azonban — lévén, hogy más vélekedési rendszerek hívei is ezt teszik, lehetetlenné teszik saját "gyôzelmüket", vagyis azt, hogy megszülessen egy "tiszta", a — racionálisan átértelmezett — hagyomány alapján álló zárt közösség. Pontosabban — gondoljunk vissza Castells terminológiájára — a hagyománykövetés tisztaságát éppen a modern (globális) gazdaság biztosítja, azonban meggátolja, hogy a közösség zártsága lokálissá váljon, ezzel persze végsô soron azt is, hogy új lokális autoritások, például a Castells-féle posztmodern nacionalizmusok által létrehozott új típusú nemzetállamok alapja legyen.

Könnyû észrevenni, hogy Castells és Márkus gondolata a fundamentalizmusok és a globális kultúra egymást feltételezô kettôsségérôl párhuzamosak. Különbségük, eltérô végkicsengésük fôként Márkus individuális és Castells már említett kollektivista megközelítésébôl ered. Így eshet meg, hogy a fundamentalista/globális kettôsséget inkább Márkusnak sikerül a fundamentalisták szemszögébôl láttatni, holott semmilyen szimpátiát nem táplál irántuk, míg Castells saját "ellenfelének", a globális társadalomnak az elemzésében eredményesebb, mint a lokalitások taglalásában, holott ez utóbbiaké minden szimpátiája. Az eddig tárgyalt megközelítések áttekintése után meg kell kísérelnünk, hogy újra föltegyünk és megpróbáljunk megválaszolni néhány alapkérdést:

Lehetnek-e — és ha igen, hogyan — a hálózottság korában a globális kultúra mellett más közösségek is?

Létezhetnek, sajátos kommunikációjuk, például nyelvük által, éppen a globális kultúra által teremtett kommunikációs technológia révén, akár nem-lokális formában is.

Fennmaradhatnak-e ezeknek a közösségeknek a kommunikációja által konstituált sajátos erkölcsi vélekedésrendszerek, azaz fenntartható-e egy ilyen közösség fundamentalista közösségként? Márkus György szavaival élve, más oldalról föltéve a kérdést: képes-e a modernitás feloldani a fundamentalizmusnak ezt a kihívását is?

Közösségek nem maradhatnak fenn hosszabb távon fundamentalista közösségként, a modernitás képes feloldani ezt a kihívást is. Ennek biztosítéka, hogy a közös kommunikációs technológia mint bennünket körülvevô második természet a fokozatilag eltérô erkölcsi és erkölcsileg semleges vélekedések olyan objektív külsô mércéjét alkotja, mint azelôtt a létfenntartás feltételeinek való megfelelés. A kommunikációs hálóhoz való közös viszony viszont, a természettôl való egykori közös függésnél társasabb, így erkölcsibb jellegû lévén, elôbb-utóbb kialakít olyan közös (kommunikáció) etikai normákat, amelyeken belül már csak "helyi szokások" lesznek, melyek erkölcsi helyességének mértéke az univerzális kommunikációs etikának való megfeleltethetôség. (Helyi szokások, már amennyire a "hely" szónak marad valamilyen értelme...)

JEGYZETEK

1. A számítógépes etika történetének jó áttekintését adja Terrell Ward Bynum: Global Information Ethics and the Information Revolution From: Terrell Ward Bynum and James H. Moor, eds., The Digital Phoenix: How Computers Are Changing Philosophy. Blackwell Publishers. Oxford, 1998, 274—291.

2. E gondolatmenet jellemzô példája John Ladd azóta is rendszeresen idézett tanulmánya: Computers and Moral Responsibility: A Framework for an Ethical Analysis In: Carol Gould, ed., The Information Web: Ethical and Social Implications of Computer Networking, Boulder: Westview Press, 1989. 207—227.

3. What is Computer Ethics? In:Metaphilosophy Vol.16, No.4, October 1985.

4. Az inkább híres, mint megfontolandó munkákra jó példa Esther Dyson: Release 2.0 A design for living in the digital age. (New York, Broadway Books, 1997.) címu best-sellere. A munka azonban, minden elméleti felszínessége mellett, sok továbbgondolható példát, esetet sorol fel, jelentôs részüket térségünkbôl. Ismertetését jelen írás szerzôjének tollából Amerikai receptek a digitális korszakbeli életre címmel lásd Replika, 1998. június. A könyv utóbb magyarul is megjelent. (A 2.0 változat. Bp. HVG Könyvek, 1999.)

5. The Information Age. Economy, Society and Culture. Oxford, Blackwell Publishers. 1. kötet The Rise of the Network Society. 1996. 2. kötet The Power of Identity. 1997. 3. kötet End of Millennium. 1998. Tanulmányértéku ismertetését bôséges idézetekkel Nyíri Kristóf tollából. Lásd Replika, 1999. június.

6. 1999. januárjában The Unsystemacity of (our) Beliefs címu, a Collegium Budapest szervezte elôadásában fejtette ki gondolatait. A szöveg magyarul fordításomban olvasható a Világosság 1999. 10. számában.