Annak, amit az autonómiáról mondandó vagyok, nem sok köze van a kisebbségi önkormányzat tájainkon olyannyira népszerû eszméjéhez, mindazonáltal következményeiben érinteni fogja azt. Tételesen azonban inkább az autonómia klasszikus fölfogásáról beszélnék, illetôleg arról, ami ezt a "negatív szabadság" manapság közkeletû politikaelméleti normájától megkülönbözteti. Fôként azért, mert úgy vélem, napjaink elméletalkotása ritkán vagy egyáltalán nincs tekintettel erre a — módszertani szempontból is — fontos különbségre. Ami persze — legalábbis részben — érthetô; egyfelôl, mert az elméletalkotás nem szívesen mondana le a negatív szabadság korai liberális eszméjérôl, mint azon alapvetô jogok elvi keretérôl, amelyek úgymond az egyén autonómiáját biztosítanák a mindenkori államhatalommal szemben (s ebben kétségkívül igaza is van), másfelôl pedig az is tény, hogy az "autonómia" szónak még legklasszikusabb megfogalmazásában is van olyan jelentése, ami egyáltalán nem vagy pedig alig különbözik a szabadságétól.

Ha ugyanis az autonómiát úgy értjük (ahogyan azt rendesen érteni szokták) mint "az önmagunknak való törvényadás képességét", akkor adott helyzetben valóban fontossá válhat, hogy igenis mi vagyunk azok, akik törvényt hozunk, akik szabadságunk tartalmát és terjedelmét meghatározzuk, vagyis nem engedelmeskedünk tôlünk idegen hatalomnak, példának okáért zsarnoki törvényeknek.

Ebben a megfogalmazásban az autonómia, akárcsak a negatív szabadság, az egyén vagy a közösség függetlenségét hangsúlyozza.

A régiek azonban még tudták, hogy az autonómiához valami más is hozzátartozik. Jelesül az a képesség, ami az embert (vagy a közösséget) alkalmassá teszi arra, hogy önmaga számára, kizárólag önnön szabadságának gyakorlására, törvényt alkosson. A képesség, bár a jelek szerint csupán formális föltétel, mégis egyfajta — elôzetes — meghatározottságot jelent a szabadságra nézve, ezért általában az ún. "pozitív szabadság" ismérvének szoktuk tekinteni. Mint meghatározott feltétel a képesség az egyes ember (politikailag aktív, közügyeknek elkötelezett polgár) és a társadalom (politikai közösség) alkalmasságát jelenti, hogy szabadságát, értve ezen lehetôségét a politikai cselekvésre, sajátos, rá jellemzô tartalommal töltse fel.

A klasszikus erkölcsi racionalizmus ezt a képességet mindenkor az értelemmel azonosította, ezért azt tartotta, hogy a szabadságról csakis az értelem igenlésének függvényében lehet beszélni. Nem lehetséges szabadság ott, ahol nincs jelen a polgárok erényes cselekedeteit s egymáshoz való viszonyát szabályozó ésszerûség. Ugyanezen okból ez a hagyomány a törvényesség (törvényhozás) és az észhasználat képessége között is szigorú kapcsolatot feltételezett.

Talán Arisztotelész volt az elsô, aki ezt ennyire nyíltan ki is mondta, így ô lett az alapítója annak a hosszú hagyománynak, amely a szabadságot — így vagy úgy —, de az értelem és az értelmes cselekvés (praxisz) lehetôségeként gondolta el.

Van azonban ennek a hagyománynak egy másik eleme, amit még Leo Strauss is idôszerûnek tart hangsúlyozni: az a feltevés, miszerint a szabadság tartalma sosem adható meg kielégítôen az autonóm erkölcsi és politikai cselekvés céljainak ismerete nélkül.

Ez az önmagában igencsak meghökkentô kijelentés végsô soron egy banális tapasztalaton nyugszik: azon a belátáson, hogy minden cselekedetnek van egy meghatározott célja. Márpedig ha egy cselekedet sosem értelmetlen vagy céltalan, feltételeznünk kell, hogy maga a szabadság is mint lehetôség a cselekvésre eredendôen értelmes és célirányos. Célja nem lehet más, mint amit a szabadság gyakorlásának feltételeként értett ész mindenkor mint megvalósítandó eszmét önmaga számára kitûz.

Noha ez a cél értelemszerûen az egyén célja, természete szerint nem lehet független az egész — politikai — közösség boldogulásától. Magyarán: az egyénnek, akárcsak a közösségnek, ugyanazon célra kell törekednie — a közös jóra. Ez pedig — emberi számítás szerint — a boldog élet: a minden polgár számára egyként jó (mert boldog) élet.

Persze lehet azon morfondírozni, hogy mi is ez a közös jó, mint ahogyan azon is, hogy miként viszonylik a szabadság, az egyén szabadsága a közös — politikai —célhoz, manapság rosszhiszemûen azt mondanánk: eszményhez.

Ha más nem, akkor a létezô szocializmus megtanított arra, hogy óvatosan bánjunk ezekkel a kérdésekkel. Feltételezem, ez az egyik oka annak a vehemenciának is, amellyel a liberális elméletírók tagadni szokták, hogy lenne bármiféle közös jó vagy cél, az egy szabadságot leszámítva. (Szabadságon értve azokat a formális — jogi és törvényi — kereteket, amelyeken belül az egyén zavartalanul dönthet a jó élet kérdéseit illetôen.)

Amennyiben errôl megfeledkezünk, és azt merészeljük állítani, hogy lenne bármiféle elsôrendû eszmény, amelynek megvalósításában szabadságunk csupán eszköz lenne, akkor — figyelmeztetnek a liberális demokrácia apologétái — óhatatlanul a közösségi erényterror veszélyének tesszük ki magunkat. Minden egyénnek jogában áll dönteni a boldogság általa követendô eszményét illetôen, így célunk, közös célunk nem lehet más, mint az egyén eme — jogokba kódolt — szabadságának védelme. A modern liberális elmélet, mint azt sokan állítják, általában véve szkeptikus a jó élet valaminô közösségi eszményét illetôen. Igazából ennek ellenkezôjét a liberális individualizmus hagyományos bírálói, a konzervatívok, republikánusok, sôt még a különféle kommunitárius elméletek védelmezôi sem merik állítani. Bár egyként elfogadják, hogy a szabadság s kiváltképpen a "negatív szabadság" nem lehet önmagában követendô cél, mindazonáltal elismerik, hogy nincs cél a szabadság fölött vagy elôtt, aminek a szabadság csupán eszköze lenne. Igaz ugyan, mondják, hogy a szabadság nem lehet kizárólagos cél, de konstitutívuma, és nem csupán eszköze minden megvalósítandó individuális vagy közösségi eszménynek.

Bárhogyan is álljon azonban a dolog, amennyiben hajlamosak vagyunk elismerni (márpedig hajlamosak vagyunk elismerni, és ez — úgy tûnik — így van jól), hogy a szabadságon kívül nincs és nem is lehet más cél, legalábbis nem olyan cél, ami minden egyes polgár számára egyként kívánatos lenne, mindig értelmes marad a kérdés: egyáltalán mi szükség politikai közösségre? Hiszen tény ugyan, hogy az ember társas lény, ámde kérdés: mi a fenének?